Benedetto Croce: dalla dialettica hegeliana al neo-idealismo, di Guido Gandolfi
Il pensiero di Benedetto Croce è stato caratterizzato dall’approfondimento di molteplici discipline quali la filosofia, la letteratura, la storia: obiettivo di queste brevi riflessioni è analizzare la parte iniziale del suo percorso filosofico, i modelli culturali del suo periodo giovanile, le riflessioni che hanno contribuito a rendere più solida la sua teorizzazione di filosofo della Storia.
Nei primi venti anni del secolo ventesimo, scrive Amedeo Vigorelli, si affermano, in Italia, delle “tendenze neoidealistiche” che vanno ad affiancarsi all’idealismo angloamericano, al pragmatismo e alla filosofia della vita: la chiave di lettura per interpretare questo fenomeno culturale si può sintetizzare in un “un moto di reazione allo scientismo positivistico”. Benedetto Croce e Giovanni Gentile sono gli esponenti di una “presa di posizione immanentistica” che appare in contrasto con la scuola positivistica italiana; questa scuola, la cui figura più rappresentativa era stata quella di Roberto Ardigò, non era stata caratterizzata da figure filosofiche di rilievo, tanto che venne a mancare una eredità corposa di problematiche filosofiche su cui discutere: i riferimenti spiritualistici e le ambigue prospettive religiose espressi da Giovanni Marchesini e Giuseppe Tarozzi non apparivano in sintonia con “l’affermato principio scientifico del positivismo”. Alla luce di quanto detto, scrive Vigorelli, emerge la “presa di posizione “immanentistica” Croce e di Gentile, il cui progetto neoidealistico si ispira alla tradizione hegeliana di Bertrando Spaventa: nel loro programma prende corpo “una reazione a quella deformazione dell’autentico spirito scientifico, rappresentata dallo scientismo” che non deve essere considerato come “un’opposizione o un preconcetto “umanistico” contro la scienza”; scientismo che si “traduce in un’assolutizzazione dogmatica dei metodi delle scienze naturali e in una ottusa cecità nei confronti del concreto procedere storico dell’impresa scientifica e dell’autonomia del conoscere filosofico”.[1]
L’idealismo italiano, scrive Annamaria Pastore, volge il suo sguardo verso il contesto spirituale del Risorgimento ed è, da una parte, condizionato dall’influenza culturale e dal patrimonio ideale estetico di Francesco De Sanctis (1818-1833) e, dall’altra parte, dalle “interpretazione hegeliane” di Augusto Vera (1813-1885) e Bertrando Spaventa (1817-1833), filosofi di scuola napoletana. Spaventa, che ha avuto il merito di avere condiviso “la sua interpretazione rigorosamente immanentistica di Hegel” e la sua visione dello spirito inteso come “unica realtà attuale”, è stato in grado di influenzare in modo decisivo Benedetto Croce e Giovanni Gentile, importanti icone dell’idealismo italiano. La teorizzazione crociana trova le sue basi fondanti nella “considerazione dei problemi inerenti all’esercizio effettivo della critica storica e letteraria e proprio per questo conserva un senso dell’articolazione della realtà spirituale” in misura maggiore rispetto al Gentile a cui, tuttavia, non è possibile non riconoscere “un maggior rigore e una maggior profondità nella fondazione filosofica-sistematica”.[2]
Un importante centro di studi hegeliani era stato costituito a Napoli, sotto la direzione di Bertrando Spaventa (1817-1883); il filosofo italiano, scrive Francesca Occhipinti, attua un’opera di recupero e di correzione della logica hegeliana, logica che “assume arbitrariamente come punto di partenza l’essere indeterminato, pretendendo poi di ricavarne il divenire, il movimento; prima assoluta, invece, può essere solo la mente…”. Per Spaventa la mente si identifica con il termine spirito, il pensiero, il quale è da interpretarsi alla stregua di ““atto del pensare”, che solo è movimento e divenire”. Alla luce di quanto detto non è l’essere che ha la priorità rispetto al pensiero, bensì è il pensiero che “pone l’essere, il quale non sussiste mai “fuori” del pensiero”.[3]
Alla luce di quanto scrivono Giuseppe Cambiano e Massimo Mori, la filosofia italiana, a parere di Spaventa, non aveva avuto origine nell’antica Magna Grecia o nella Scolastica medievale, ma affondava le proprie radici nel Rinascimento; Bruno aveva anticipato la teoria della sostanza elaborata da Spinoza nell’Etica, Campanella aveva anticipato il cogito di Cartesio. “A sua volta Vico, sintetizzando l’oggettivismo di Bruno con il soggettivismo di Campanella, aveva anticipato la grande filosofia tedesca. In precedenza Spaventa aveva criticato Rosmini e Gioberti, ma ora li equiparava a Kant ed Hegel”: la filosofia italiana, grazie agli studi di questi pensatori, aveva riottenuto la sua specificità nazionale, e contemporaneamente, si era ricollegata all’Europa in sintonia con la “tesi della circolazione del pensiero europeo”.[4]
Reale e Antiseri scrivono che un viraggio di notevole significato del percorso formativo di Croce è rappresentato dall’”improvviso interesse” suscitato dal pensiero marxista, avvenuto grazie ad Antonio Labriola, nell’anno 1895. L’amore filosofico per questa tipologia di teorizzazione, tuttavia, non si protrae per lungo tempo; Croce approfondisce il contenuto dei saggi di Labriola, legge libri di argomento economico, acquista riviste e giornali tedeschi che hanno come minimo comune denominatore le teorie socialiste. Emerge in lui la passione politica che rimarrà inalterata per l’intero percorso di vita.
Croce individua dei punti problematici nel marxismo e, nell’arco temporale compreso tra il 1895 e il 1899, concretizza il suo atteggiamento critico, “critica tanto più grave”, egli scrive, “in quanto voleva essere una difesa e una rettificazione” del pensiero stesso di Marx. Questa serie di saggi viene raccolta sotto il titolo Materialismo storico ed economia marxista.[5]
Nella sua biografia su Benedetto Croce, Paolo D’Angelo approfondisce in quale misura il materialismo storico possa avere influenzato il pensiero del filosofo: “Il materialismo storico era, semplicemente, l’invito a prendere in considerazione nella ricostruzione storica gli aspetti economici, rapporti sociali, la dialettica tra le classi, le trasformazioni dei modi di produzione della ricchezza”. L’autore riporta a tale riguardo il pensiero di Croce: “Il materialismo storico non è, e non può essere, una filosofia della storia, né un nuovo metodo, ma è, e deve essere, proprio questo: una somma di nuovi dati, di nuove esperienze, che entrano nella coscienza dell’uomo”.[6]
La dottrina marxista, alla luce di quanto scrivono Marcello De Bartolomeo e Vincenzo Magni, non viene più considerata da Croce come “una “filosofia della storia” ma “la giudica, oltre che un’ideologia politica, un mero “canone di interpretazione della storia” ossia una griglia interpretativa che suggerisce di focalizzare la propria attenzione sull’economia al fine di approfondire in modo soddisfacente i fatti storici. Manifesta un atteggiamento critico nei confronti della “teoria marxiana del valore” “sostenendo che non solo il lavoro erogato, ma anche il capitale entra a costituire il valore di una merce:
investito nel processo produttivo; quindi il profitto è remunerazione del capitale e non un plus-lavoro estorto e non pagato”.[7]
Marx, al contrario, ritiene che il capitale è il risultato del plus-lavoro cioè del lavoro non pagato come riportato nel testo Lavoro salariato e capitale (1849).[8] Una critica, questa, sviluppata, tra le altre, negli stessi termini di quella mossa a Marx da Vilfredo Pareto nella celebre introduzione alla edizione italiana del Capitale.[9]
Un altro errore di Marx, inoltre, sarebbe stato quello di incentrare la propria attenzione su “una sola forma di organizzazione economico-sociale, quella del capitalismo”: questo fatto ha condizionato negativamente l’approdo ad una scienza filosofica dell’economia vera e propria che trova le sue basi “sulla categoria dell’utile, cioè del valore economico” il quale si caratterizza per essere “una delle dimensioni fondamentali dello spirito umano”.[10]
Va ricordato che il capitale è, secondo Marx, “lavoro umano cristallizzato”, perché il lavoro, la trasformazione della materia, è l’unica fonte della ricchezza sociale. Il capitale di partenza di ogni processo lavorativo presuppone, in ogni caso, il processo lavorativo stesso e, quindi, la differenza fra valore del bene prodotto in una certa unità ditempo e salario orariocorrisposto per la sua produzione.[11]
Le opere iniziali di Croce sono caratterizzate dall’interesse per l’estetica e rivelano un forte dichiarazione nei confronti della importanza valoriale dell’arte “di fronte alle incomprensioni dei positivisti”. Alla luce di questo fatto si manifesta un entusiasmo nei confronti di questo orientamento culturale da parte di giovani letterati, artisti e filosofi; l’insofferenza nei riguardi degli orientamenti accademici risalenti ai primi anni del secolo XX e verso coloro che esercitavano un grande potere e controllo sulla politica ufficiale italiana, contribuisce al successo di questo interesse culturale. Risale a quegli anni l’amicizia fra Benedetto Croce e Giovanni Gentile a cui si deve fare risalire l’esigenza di un nuovo approfondimento complessivo della teorizzazione di Hegel, al fine di valutare ciò che potesse essere salvato delle tesi proposte dal filosofo tedesco. Come afferma Ludovico Geymonat, da questa analisi “scaturì un tentativo molto serio, da parte di Croce, di esporre in forma limpida e ordinata la propria concezione del mondo: il sistema così ottenuto venne da lui stesso chiamato Filosofia dello spirito”.[12]
Gli anni compresi fra i due testi del filosofo abruzzese, l’Estetica e la Logica sono caratterizzati da momenti di “profonda meditazione, stimolata anche dalla consuetudine con il Gentile, della filosofia di Hegel ed ai suoi problemi”. Il testo Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, risalente al 1906, è la plastica rappresentazione dell’insieme di riflessioni sul pensiero hegeliano: Croce condivide con il filosofo tedesco la “lezione immanentistica” che sottolinea con forza l’atteggiamento polemico nei confronti della trascendenza e della metafisica; emerge, inoltre, la polemica nei riguardi della “filosofia dei massimi problemi” e dell’irrazionalismo astratto. Scrive Gabriele Giannantoni che “lezione immanentistica vuol dire lezione storicistica, giacché la realtà, tutta la realtà, non è altro che lo sviluppo, il divenire dello spirito, come Hegel ha per primo insegnato, anche se ha coltivato l’impossibile pretesa di una “filosofia della natura” e di una “filosofia della storia …”. Il tema della dialettica caratterizza “il terreno per quella critica a Hegel che sta a fondamento della sua filosofia dello spirito”.[13]
Croce, scrivono Abbagnano e Fornero, condivide con Hegel la lezione immanentistico-storicistica che rappresenta “il rifiuto di ogni metafisica trascendentistica e l’identificazione della realtà con il processo dinamico e razionale dello spirito”. Il filosofo italiano sottolinea con forza “l’odio contro l’astratto e immobile, contro il dovere essere che non è, contro l’ideale che non è reale”. Grazie alla teorizzazione di Hegel, vi è stata la consapevolezza che “l’uomo è la sua storia, la storia unica realtà, la storia che si fa come libertà e si pensa come necessità”. La storia non è più una imprevedibile serie di circostanze e fatti di cui non c’è possibilità di prevederne gli sviluppi “contro la coerenza della ragione, ma è l’attuazione della ragione, la quale è da dire irragionevole sol quando dispregia e disconosce nella storia sé stessa”. Grazie a Hegel si è affermato il principio in base al quale il “carattere specifico del pensiero filosofico consiste nell’essere concetto, universale e concreto”.[14]
Croce, tuttavia, manifesta una rottura definitiva con il pensiero hegeliano: la filosofia dello Spirito, per il filosofo abruzzese, “non è la prosecuzione, ma la totale eversione dell’hegelismo”.[15]
Il filosofo tedesco ha esagerato nel sottoporre l’interpretazione della concreta storicità prodotta dallo spirito, al ritmo di tesi, antitesi e sintesi (ad esempio: antico regime, tesi-rivoluzione francese, antitesi-ordinamento della restaurazione, sintesi); soprattutto, egli ritiene che Hegel abbia confuso la realtà dei distinti (intuizione, conoscenza, utilità, morale) che sono connessi fra loroe la realtà degli opposti (rispettivamente: bello-brutto, vero-falso, utile-dannoso, bene-male) che si contraddicono quando parla della successione nel tempo dei momenti di sviluppo dello spirito, sostanzialmente minando alla base la credibilità della sua interpretazione dialettica della storia come effettivo movimento dello spirito, ossia come effettivo divenire storico. Come si muove lo spirito? Passando da un distinto all’altro? Ma, allora, non è la contraddizione fra tesi e antitesi la “molla” dello sviluppo dello spirito nel tempo, perché tra distinti non c’è, né ci può essere contraddizione.
Arnaldo Massarenti e Emiliano Di Marco sottolineano il fatto che, per Croce, si rende necessaria una riforma della dialettica di Hegel, in quanto egli non aveva capito che “nella realtà ci sono anche alcuni aspetti che non raggiungeranno mai una sintesi, ma resteranno irrimediabilmente distinti”.
A parere del filosofo abruzzese emerge, dunque, una confusione fra il concetto di opposizione e il concetto di distinzione: attraverso il concetto di opposizione è possibile realizzare una sintesi, “mentre con il secondo alcuni aspetti rimangono irriducibili. L’opposizione può esistere solo fra un valore e un disvalore, ovverosia tra bello e brutto, tra vero e falso, tra utile e inutile e fra bene e male e questi due opposti possono giungere a una sintesi.Abbiamo, al contrario, una distinzione, ad esempio tra l’immaginazione e l’intelletto e per questo motivo non possono “fondersi” dialetticamente in una sintesi di livello superiore”: la creazione di immagini e la costruzione di concetti avvengono grazie a facoltà mentali diverse che non possono contrapporsi o contraddirsi perché non si trovano sul medesimo.
“Ogni momento dello spirito quindi non può essere ridotto ad altri, perché sono irriducibili. Lo spirito è quindi per Croce, non una sintesi di opposti, ma un nesso di distinti”.[16]
La dialettica triadica, proposta da Hegel, in ultima analisi, non appare sufficientemente capace di “riflettere adeguatamente la vita dello spirito – che anche per il filosofo italiano è l’unica vera realtà, l’assoluto – perché è una dialettica degli opposti”.[17]
Ma fino a che punto il nesso dei distinti è in grado di restituirci adeguatamente la vita dello Spirito?
Questo è il problema che Croce ha lasciato in eredità ai suoi commentatori.
[1] Vigorelli A., La filosofia italiana. La crisi di fine secolo in Cioffi F., Gallo F., Luppi G., Vigorelli A., Zanette E., dialogos 3, La filosofia contemporanea Autori e testi, Paravia Bruno Mondadori Editori, 2000, p. 261.
[2] Lezioni di filosofia 3, a cura di Annamaria Pastore, Il novecento, SEI Società Editrice Internazionale, Torino, 1998, p. 281.
[3] Occhipinti F., Uomini e idee 3. Dal Romanticismo ai dibattiti attuali, Einaudi Scuola, Mondadori Education S.p.A, Prima edizione: gennaio 2010, Milano, p. 586.
[4] Cambiano G., Mori M., Storia della filosofia contemporanea, Editori Laterza GLF, Roma-Bari, 2014, p. 240.
[5] Reale G., Antiseri D., La filosofia nel suo sviluppo storico 3. Dal Romanticismo ai giorni nostri, Editrice La Scuola, Brescia, 1988, p. 313.
[6] D’Angelo P., Benedetto Croce La biografia 1. Gli anni 1866-1918, Società editrice il Mulino, Bologna, 2023, p. 150.
[7] De Bartolomeo M., Magni V., Storia della Filosofia 4. Filosofie contemporanee, Diretta da Fausto Presutti, Istituto Italiano Edizioni ATLAS, Bergamo, 2012, p. 343.
[8] Marx K., Lavoro salariato e capitale, tr. it. di Palmiro Togliatti, introduzione di Friedrich Engels, prefazione di Vincenzo Vitiello, Editori Riuniti, Roma, 1967.
[9] Marx, K., Il capitale, estratti di Paolo Lafargue, con Introduzione critica di Vilfredo Pareto e replica di Paolo Lafargue, Remo Sandron, Palermo, 1894., pp. IX-LXXXV.
[10] De Bartolomeo M., Magni V., Storia della Filosofia 4. Filosofie contemporanee, op. cit., p. 343.
[11] Marx K., Per la critica dell’economia politica (1859), tr. it. di Emma Cantimori Mezzomonti, Editori Riuniti, Roma, 1957, cap. I, La merce.
[12] Geymonat L., Storia del pensiero filosofico, volume terzo, La filosofia nei secoli XIX e XX, Garzanti, Milano,1971, p. 304.
[13] Giannantoni G., Le filosofie e le scienze contemporanee tre, Loescher Editore, Torino, 1996, p. 444.
[14] Abbagnano N., Fornero G., La filosofia 3A, da Schopenhauer a Freud, Pearson Paravia Bruno Mondadori s.p.a., Milano-Torino, 2009, pp. 317-318.
[15] Abbagnano N., Fornero G., La filosofia 3A, da Schopenhauer a Freud, op. cit., p. 318.
[16] Massarenti A., Di Marco E. con la collaborazione di Maria Amelia Mannella, Penso dunque sono Storia e testi della filosofia 3A. Dalle filosofie posthegeliane al neoidealismo, G. D’Anna, Messina-Firenze, Loescher Editore, Torino, 2014, pp. 442-443.
[17] Lezioni di filosofia 3, a cura di Annamaria Pastore, Il novecento, SEI Società Editrice Internazionale, Torino, 1998, p. 282.
