Bibbia: storia e fede, di Marco Calzoli

          I libri biblici partono da una base storica, ma che poi viene trasfigurata dalla memoria teologica e dalle profezie future. La Bibbia infatti è il resoconto dell’incontro che l’uomo ha fatto con Dio nella storia, tramandato però per istruire alla fede.

         Facciamo questo esempio. La stele di Mesha è un reperto archeologico (noto nel XIX secolo come pietra moabita), cioè una pietra in basalto nero, situata in Giordania, che riporta un’iscrizione effettuata nel IX secolo a.C. da re Mesha dei moabiti. La pietra è alta 124 cm e larga e profonda 71 cm, arrotondata in alto. Fu scoperta sul sito dell’antica Dibone (oggi Dhiban), nell’agosto del 1868 dal reverendo Frederick Augustus Klein (1827–1903), un missionario tedesco della Church Mission Society. Gli abitanti locali la ruppero durante un litigio riguardo alla sua proprietà, ma uno schizzo (un calco in cartapesta) era stato ottenuto da Charles Simon Clermont-Ganneau, e molti dei frammenti sono stati in seguito recuperati ed uniti dallo stesso Clermont-Ganneau. Lo schizzo (mai pubblicato) e la stele riassemblata sono ora esposte presso il Museo del Louvre.

           La località di scoperta era la città più importante del territorio di Moab. Moab viene menzionato 2Re 1, 1: Moab si ribellò contro il re di Israele. In 2Re 3, 4-5 parla di Mesha, era un allevatore di pecore e pagava un tributo al re di Israele, ma ad un certo punto si ribellò.

            La stele è scritta in alfabeto fenicio (predecessore di quello ebraico quadrato, introdotto dal IV a.C.) e in lingua moabita, un idioma semitico nord-occidentale, vicino all’aramaico e all’ebraico. Presenta le città conquistate da Mesha, il quale ascrive il suo successo alle sue divinità.

           Ecco una traduzione:

1-2   Io sono Mesha figlio di Kemosh(-yat) re di Moab il Dibonita. Mio padre regnò su Moab per trent’anni

3   e io regnai dopo mio padre.

Feci questo altoluogo per Kemosh in Qerihoh,

4   altoluo(go di sal)vezza perché egli mi salvò da tutti i predatori e perché mi fece aver la meglio su tutti i miei nemici.

5   Ora Omri re di Israele, egli oppresse Moab per molti giorni

6   perché Kemosh era adirato con la sua terra. Gli successe suo figlio e disse anche lui: Opprimerò Moab! Fu nei miei giorni che egli disse così,

7   ma ebbi la meglio su di lui e sulla sua casa. Ora Israele era perita di perdizione perenne,

8   ma Omri (ri)occupò la terra di Madaba. Abitò in essa nei suoi giorni e per metà dei giorni di suo figlio, per quarant’anni,

9   ma Kemosh la restituì nei miei giorni. Io costruii Baal-maon, feci in essa il canale dell’acqua

10   e costruii Kiryaten. Ora gli uomini di Gad avevano abitato nella terra di Atarot da sempre

11   e il re di Israele aveva costruito per sé Atarot. Ma io combattei contro la città e la presi.

12   Uccisi tutto il po(polo della) città come spettacolo per Kemosh e per Moab. Riportai da là Ari’el il suo condottiero

13   e lo trascinai davanti a Kemosh in Keriot.

14   Posi in essa gli uomini di Sharon e gli uo(mini) di Maharat. Poi Kemosh mi disse: Va’, prendi Nebo a Israele!

15   Andai di notte, combattei contro di essa dallo spuntar dell’alba a mezzogiorno.

16   La presi e (la) uccisi tutta, settemila uo(mi)ni e (ragaz)zi,

17   e inoltre donne e (ragaz)ze e donne incinte, perché a Ashtar-Kemosh l’avevo votata.

18   Presi da là i (va)si di YHWH e trascinai essi davanti a Kemosh.

19   Ora il re di Israele aveva costruito Yahaz e aveva abitato in essa mentre fece guerra contro di me. Ma Kemosh lo cacciò da davanti a me

20   (e) io presi da Moab duecento uomini, tutto il suo meglio?. Li portai contro Yahaz

21   e la presi annettendola a Dibon.

22   Sono io che ho costruito Qerihoh, le mura delle ‘foreste’ e le mura dell’acropoli, io ho costruito le sue porte e io ho costruito le sue torri.

23   Sono io che ho costruito la reggia

24   e io ho fatto gli argini del cana(le per la sorgen)te dentro la città.? Poiché non c’erano cisterne dentro la città a Qerihoh,

25   dissi a tutto il popolo: Fatevi ciascuno una cisterna nella sua casa.

26   Sono io che ho scavato fossati? per Qerihoh con prigionieri di Israele. Sono io che ho costruito Aroer, io ho fatto la strada nell’Arnon.

27   Sono io che ho costruito Bet-bamot poiché era distrutta.

28   Sono io che ho costruito Bezer poiché (era) in rovina con cinquanta (uomi)ni di Dibon, poiché tutta Dibon era soggetta.

29   Sono io che ho regna(to sulle) centinaia nelle città che ho annesso al paese.

30   Sono io che ho costruito (anche Mada)ba e Bet- diblaten. E Bet-Baal-maon,

31   portai là i (miei) pa(stori per pascere il) gregge del paese. E Hauronen, —

32   —– abitò in essa ————- Ma Kemosh mi dis(se): Scendi, muovi guerra a Hauronen! Io scesi,

33   (mossi guerra alla città e la presi. E così vi abitò) Kemosh nei miei giorni. E—— da là die(ci/ venti) —

34   —————————– ———l’anno —

35   Sono i(o) che ——————————————

           Nella linea 17 troviamo il verbo ḥrm che nel Testo Masoretico significa “distruggere, votare allo sterminio” ed è conforme alle regole della guerra santa (Giosuè 6,17). Il ḥrm proclamato da Mesha è simile a quello che leggiamo nei racconti biblici delle composizioni deuteronomistiche. S. Segert identificò in questi racconti di sterminio una struttura narrativa che prevede un oracolo di origine, la partenza, la guerra, la conquista della città o del territorio annunciato dall’oracolo, l’uccisione della popolazione (ḥrm), il bottino che è votato alla divinità. Lauren A. Monroe riprende lo schema di Segert e confronta il racconto della stele di Mesha con il racconto della conquista di Ai (Giosuè 8).

           Nella linea 18 è scritto יהוה: il nome di Dio. I caratteri dell’iscrizione confermano che nella lingua moabita Dio era conosciuto con questo nome, così come lo è per il popolo di Israele, e che esso non solo era noto anche agli altri popoli ricordati nella Bibbia ma si pronunciava. Il popolo di Israele ha posto particolare attenzione sull’impronunciabilità del nome divino, fatto che ha caratterizzato il modo di scriverlo e di pronunciarlo da cui derivano le forme più conosciute, quella della scrittura YHWH in caratteri maiuscoli e quella della pronuncia Jehovah oppure Adonai. Queste legittime osservazioni non vanno però applicate alla stele di Mesha perché il sovrano non era soggetto alla legge mosaica, non era cioè “suddito” di YHWH. Egli non dovette sottostare ai vincoli legali e cultuali della religione israelita e poté scrivere il nome di Dio liberamente. In questo modo la sua testimonianza diventa particolarmente importante perché la scrittura del nome divino così com’è scolpita sulla stele, risulta essere quella più antica finora conosciuta e conferma che il nome divino è rimasto invariato nel tempo.

           Lo studio sintattico del testo della stele ha consentito ad A. Niccacci di osservare che l’opera fu scritta secondo l’arte della composizione antica, una tecnica narrativa secondo la quale gli argomenti sono annunciati ed esposti secondo la figura retorica del chiasmo. L’osservazione permette di dividere il testo in due parti composte di due sezioni ciascuna (A1 – B1; B2 – A2). Nella prima parte (linee 1-4) tratta di opere di pace (A1 linee 1-3) e azioni militari (B1 linea 4). Nella seconda parte (5-35) inverte gli argomenti e tratta prima azioni militari (B2 linee 5-21) seguite dalla realizzazione di opere di pace (A2 linee 21-35).

            Ora, venendo a noi, molte città presenti sulla stele di Mesha sono menzionate anche nella Bibbia: questo per dimostrare che la Bibbia contiene un nucleo storico. Ma i dati storici non sono fini a sé stessi, bensì vengono adoperati per istituire discorsi teologici. La Bibbia, insomma, non vuole raccontare solamente ma istruire il fruitore per quanto riguarda la fede e lo fa interpretando i dati storici in chiave teologica.

            Allo stesso modo la Bibbia interpreta i dati del folklore delle culture vicine in chiave teologica: non perché crede allo stesso modo dei popoli confinanti ma perché usa uno stesso linguaggio per parlare del suo Dio, YHWH.

            Facciamo questo esempio. Leggiamo Genesi 3, dove si parla dell’albero della vita, dell’albero della conoscenza e del serpente che tenta la donna e le dice di mangiare il frutto.

          Gli studiosi ravvisano da tempo delle analogie con i miti accadici e altri racconti biblici. L’epopea di Gilgamesh, racconta di come l’eroe omonimo abbia trovato una pianta per mezzo della quale “l’uomo può recuperare la sua vitalità” e “il vecchio tornare bambino”, che gli avrebbe concesso di allontanare la morte. Mentre stava nuotando in uno stagno, un serpente, odorando la sua fragranza, la portò via, privando così l’uomo della immortalità.

           Anche nel mito della Discesa di Inanna agli Inferi si trovano espressioni come “pianta della vita” assieme a “bevanda della vita”.

            Del resto, in alcune iscrizioni reali neoassire si rinvengono anche espressioni come: “… costituì il suo regno piacevole come la pianta della vita per il popolo assiro” (a proposito di Adad-narari III, 810-783). Oppure “il mio regno possa essere piacevole per la carne degli uomini come la pianta della vita” (a proposito di Asarhaddon, 680-669).

            Pertanto, nonostante le differenze che emergono nel racconto di Genesi 3, bisogna ritenere che il serpente e l’albero della vita debbano essere in qualche modo debitrici alla sensibilità letteraria mesopotamica e in genere del Vicino Oriente antico.  E non solo.

             La Bibbia è una raccolta di libri, non un singolo libro. Sono 66 nelle versioni protestanti, 73 per i cattolici romani, 78 per gli ortodossi orientali e varia tra altri gruppi. Quindi la domanda su ciò che è “storico” deve ricevere risposta attraverso quei libri, non in riferimento alla raccolta nel suo insieme.

         In secondo luogo, cosa significa “storico” in questo contesto? Sospetto che molte persone che pongono questa domanda lavorino con l’ipotesi che “un libro è storico se racconta una storia accurata degli eventi così come sono realmente accaduti”; e che se un libro non è storico, è possibile ignorarlo per gli scopi della storia.

          Ora, nessun storico lavora in questo modo. In un certo senso, ogni libro è storico. L’Asino d’Oro di Apuleio è un meraviglioso romanzo antico che racconta l’affascinante storia di Lucio che attraversa diverse trasformazioni. È un’opera di fiction antica. Ma è comunque storica nel senso che ci racconta molto sul mondo antico nel II secolo d.C.

          Torniamo alla Bibbia. Anche se si pensa, per esempio, che i racconti evangelici siano opere di narrativa, nondimeno dicono molto su ciò in cui credevano gli autori, sul loro contesto storico e culturale, sulle credenze dei primi cristiani e così via.

            Ma, ad una analisi più obiettiva, i vangeli raccontano di “Cristo”, il quale è menzionato anche dallo storico giudaico contemporaneo Giuseppe Flavio, e da altri documenti di quegli stessi anni, anche romani. In questo senso, i vangeli non sono solo opera di narrativa, ma si basano su personaggi storicamente attestati, così come Ponzio Pilano (il cui nome compare in una epigrafe dei primi secoli).

           La Bibbia è quindi una raccolta di documenti storici, aperti all’indagine storica.

           Inoltre, quei 66/73/78 libri non sono tutti omogenei. Includono testi che forniscono storia narrativa, sebbene di un tipo particolare; poesia; lettere; proverbi; ecc. Cosa significa che la poesia sia “storica”? Se menziona fatti storici.

            Facciamo questo esempio. Il siriaco è un dialetto aramaico orientale. Come la maggior parte delle lingue orientali, non scrive le vocali (e ciò crea problemi agli studiosi per capire un testo non vocalizzato: per esempio, in siriaco ci sono tre voci del perfetto identiche per quanto riguarda le consonanti, ma con vocali diverse). Il siriaco diviene lingua letteraria dal II secolo d.C. in contesto cristiano, sebbene in precedenza sia anche attestata su iscrizioni, principalmente tombali, pre-cristiane (I-III secolo d.C.), sia su pietra che su mosaico. Il culmine della produzione letteraria in lingua siriaca, sia in prosa che in poesia, si ha tra IV e VII secolo; periodo a seguito del quale verrà progressivamente sostituita dall’arabo. Conoscerà poi nuovo vigore tra XII e XIII secolo, periodo del così detto Rinascimento siriaco.. Ebbene, buona parte della letteratura siriaca è costituita da omelie cristiane ma scritte in poesia: solo perché sono in poesia, quelle omelie sarebbero “false”? Niente affatto.

             Nel siriaco classico, il participio attivo (presente) è una forma fondamentale per esprimere azioni in corso, stati o, in combinazione con pronomi o il verbo “essere”, il tempo presente. È ampiamente utilizzato nella letteratura siriaca, inclusi i mēmrē (omelie metriche) e i turgāmē (sermoni esegetici), per descrivere azioni continuative o attuali. Il participio attivo (attivo, forma base) in siriaco denota un’azione continua o in corso (presente). Spesso viene utilizzato in forma assoluta o con pronomi personali clitici per formare il presente indicativo (es. kɔtb=att, “tu stai scrivendo”). Nelle omelie siriache, come quelle di Efrem di Nisibi o Giacomo di Serugh, i participi sono utilizzati per rendere il discorso vivido, esortativo e parenetico (esortazione morale). Pertanto, da parte di vari studiosi, si postula che questo uso del participio attivo nelle omelie abbia una funzione “attualizzante”, cioè sarebbe una modalità per rendere vivida, calata nel presente, attuale, “storica” l’omelia.

          Nelle letterature antiche si trovano spesso indizi linguistici dai quali si desume che esse non sono “favole”. Nell’Atharva-Veda vi è in sanscrito vedico un aoristo particolare (detto “di realizzazione magica”), che non indica un passato ma la CERTEZZA che un portento divino o magico si sia realizzato o si realizzi. Qualcosa del genere accade nell’ebraico biblico con il “perfetto profetico”.

        Nelle lettere accadiche (in particolare nel periodo paleo-babilonese e nel medio-babilonese di Amarna), l’uso dei verbi presenta particolarità stilistiche e pragmatiche specifiche, distinte dalla narrativa storiografica o dai testi legali. Queste caratteristiche sono funzionali alla comunicazione immediata, alla cortesia e all’espressione della volontà del mittente, specificando la CERTEZZA della comunicazione. Gli studiosi ravvisano quanto segue:

• Uso del ventivo: Il ventivo (-am/-nim/-m), aggiunto alle forme verbali, è estremamente frequente nelle lettere per indicare movimento verso il mittente (“qui”, “verso di me”), anche in senso metaforico (es. išpuram “mi ha mandato/scritto” rispetto a išpur “ha mandato”). Indica una forte focalizzazione sull’azione che influenza il mittente.
• Perfetto “Epistolare“: Il perfetto (iptaras) è spesso utilizzato nelle lettere non per indicare un’azione passata conclusa, ma un’azione imminente o appena conclusa che ha rilevanza immediata per il destinatario. È usato per “presentare” un fatto, talvolta traducibile con “ho appena fatto”, “ti informo che ho…”.
• Preterito per Azioni Istantanee: Nelle lettere, il preterito (iprus) può essere usato per azioni che, nel momento in cui la lettera viene letta, sono considerate già avvenute, anche se al momento della scrittura erano appena accadute.
• Presente-Futuro (iparras) per la Volontà: Il presente/durativo è usato per esprimere azioni attuali o intenzioni future, spesso con sfumature di obbligo o di cortesia (es. “scriverò”, “sto provvedendo”).
• Precativo/Imperativo e Formule di Cortesia: I verbi di comando sono frequenti, ma spesso mitigati da precativi (l- + prefisso) o perifrasi. Il tipico saluto iniziale (lu šalmāta “che tu possa essere in salute”) utilizza il precativo dello stativo.
• Il verbo qabû (dire): Spesso usato al preterito nella formula “tu mi hai detto” (taqbi-am) o nel saluto “dì a X” (ana X qibī-ma) per introdurre il contenuto della missiva.

          Torniamo a noi. I (canonici) Vangeli sono quattro brevi scritti della metà del I secolo, redatti nel contesto delle comunità dei primi cristiani. Tutti attestano indirettamente l’esistenza di queste comunità e ci forniscono evidenza su ciò che quelle persone pensavano, credevano e si dicevano riguardo alla vita, morte (e resurrezione, come credevano) di una figura chiamata Gesù di Nazareth. Quella è evidenza riguardo all’esistenza di Gesù.

        Le domande su quanto tali racconti siano accurati, affidabili, ecc., costituiscono una serie intera di questioni filologiche e storiche. Le risposte variano da quelle super-conservatrici (cioè, che sono del tutto accurati e affidabili) fino a quelle super-scettiche (che non contengono nulla di autentico valore riguardo a un Gesù storico).

         L’unica cosa, vorrei sottolineare, che deve essere vera, è che vengono studiati storicamente – cioè, con i metodi della storia. Non aiuta portare una presupposizione come l’inesattezza biblica (cioè che i testi biblici contengano errori – questa è una posizione teologica, non storica) nel processo di indagine storica.

           I vangeli, pur parte del Nuovo Testamento cristiano, sono profondamente radicati nel contesto, nella cultura e nel diritto ebraico del I secolo. Gesù viene presentato come osservante della Torah, e i testi riflettono dinamiche ebraiche dell’epoca, come l’uso dei tsitsit (frange) e il ruolo della sinagoga, offrendo una visione ebraica delle sue azioni e insegnamenti.  Studi recenti, come quelli di Jean Carmignac, suggeriscono che i vangeli sinottici (Matteo, Marco, Luca) abbiano un originale ebraico, evidenziando il contesto giudaico di Gesù. I vangeli mostrano Gesù che discute l’interpretazione della Torah, spesso confrontandosi con le diverse scuole di pensiero ebraiche (farisei, sadducei) sulla corretta osservanza del diritto ebraico, e il suo approccio è alquanto libero, dimostrando così una discendenza spirituale da Hillel.

           Pensiamo poi ai rapporti con il mondo romano, che a quel tempo erano i dominatori politici della Palestina. L’evangelista Luca dimostra di conoscere bene l’ambiente politico e giuridico romano, probabilmente perché riflette l’atteggiamento di Paolo, che è uomo di città e cittadino romano. Luca e Giovanni sono gli evangelisti più filoromani. Anche nel mondo ebraico vi è uno spettro che va dalla ostilità al collaborazionismo con i romani (in pochi attuavano l’atteggiamento zelota, cioè terroristico, contro i romani).

          Luca cita correttamente il censimento del mondo noto ordinato da Augusto (Luca 2,1-2), un atto burocratico tipico romano. Luca dimostra di conoscere le procedure e le dinamiche dell’amministrazione provinciale romana. Luca evidenzia la natura dell’amministrazione romana in Giudea. Ponzio Pilato viene raffigurato come l’autorità romana che, pur dichiarando ripetutamente l’innocenza di Gesù, cede alla pressione locale, sottolineando una certa debolezza o inefficacia politica in quella situazione specifica. Studiosi notano che Luca, pur scrivendo in greco, mostra una conoscenza superiore dei titoli e delle strutture romane rispetto ad altri autori, utilizzando termini corretti per definire i funzionari locali.

           I vangeli testimoniano della norma romana della angareia (greco: ἀγγαρεία, latino: angaria): nei vangeli si riferisce all’obbligo forzato imposto dalle autorità romane (o da altri poteri) a un cittadino di compiere un lavoro, portare un peso o fornire un servizio, spesso gratuitamente. Contesto biblico (Matteo 5,41): Gesù utilizza questo termine nel Discorso della Montagna: “E se qualcuno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne con lui due” (angareusei). Qui l’angareia è il servizio postale o di trasporto imposto dai romani. Esempio concreto (Simone di Cirene): quando i soldati romani costringono Simone di Cirene a portare la croce di Gesù (Matteo 27,32; Marco 15,21), stanno compiendo una chiara azione di angareia.

           Ma c’è stato veramente un processo ebraico del Sinedrio (contro Gesù) indipendente dal potere romano? Lo ius gladii (diritto di spada): sotto la dominazione romana, alle autorità ebraiche era generalmente preclusa l’esecuzione della pena di morte per reati gravi. Solo il governatore romano (Ponzio Pilato) deteneva lo ius gladii. La testimonianza del Vangelo di Giovanni: nel Vangelo viene riportata esplicitamente la dichiarazione dei leader giudei a Pilato: “A noi non è permesso mettere a morte nessuno” (Giovanni 18,31), confermando che per ottenere la condanna a morte (in particolare la crocifissione) era necessario l’intervento romano. Autonomia in ambito religioso: il Sinedrio poteva giudicare il reato di blasfemia (il presunto reato di Gesù) e, in rari casi di fervore religioso, la folla o le autorità potevano agire autonomamente (come nel caso di Santo Stefano, sebbene in una fase successiva), ma tali casi erano spesso sanzionati o comunque tollerati solo se non minacciavano l’ordine pubblico romano. Irregolarità procedurali: molti studiosi sottolineano che il processo ebraico, come descritto nei vangeli, ha violato diverse norme del diritto ebraico (processo di notte, durante la festa, mancanza di testimoni concordi). Necessità del “reato politico”: Il reato di blasfemia non era punibile con la morte dai romani. Pertanto, per rendere la condanna efficace, il Sinedrio dovette trasformare l’accusa in “sedizione” (pretendente al trono/Re dei Giudei), un reato politico che costringeva i romani a intervenire.

       Se poi i romani avessero voluto punire Cristo, avrebbero crocifisso anche i suoi seguaci, specie i più in vista, come Pietro e Giacomo: perché quindi non ci sono con lui (ma sono presenti solo due malfattori)?

         Probabilmente i dettagli del processo e della crocifissione sono riletture teologiche e midrashiche che “forzano” la storia per ragioni omiletiche.

           In breve: i testi biblici sono “storici”, perché forniscono informazioni sul passato. Forniscono anche evidenza per l’esistenza di un Gesù storico. Ma evidenza non è la stessa cosa di prova. Infine, l’evidenza deve essere ponderata e studiata. Questo è ciò di cui si occupa la ricerca storica.

             Questo discorso sui vangeli è vero per tutta la Bibbia. In tutti i libri biblici (o quasi) vi sono evidenze storiche, più tenui o più forti. La Bibbia quindi è fondata storicamente, anche se la ricerca storica non dimostra che tutto ciò che si racconta nella Bibbia sia accaduto realmente.

              Ma “credere” nella verità della Bibbia è un atto di fede. Allora che fede è? Se la Bibbia è storicamente attendibile, risulta che la fede è basata su dati storici: è quindi una fede razionale. E non fideismo, cioè una credenza disancorata dalla verità della ricerca umana.

              Detto in altre parole, non è umanamente assurdo credere nella Bibbia. Inoltre è da millenni che tradizioni diverse tramandano che quei libri si basano su fatti reali, anche se in molti notano le aggiunte successive, ma sempre partendo da dati ritenuti realmente accaduti.  

               Perché la Bibbia è così importante per il credente? Perché Dio ha scelto di farsi conoscere attraverso la Bibbia, dandoci anche il proprio nome, assieme ad altri titoli. È in questi nomi e titoli che è rivelata la sua fedeltà al popolo che si è scelto, gli ebrei nell’Antico Testamento e poi i cristiani.

                Il termine ebraico ‘Elohim si può tradurre al singolare con “Dio” ma è un plurale grammaticale, di genere maschile. Gli studiosi dicono che questo plurale serve ad esaltare la singolarità della divinità. Nella Bibbia ebraica ci sono molti esempi di termini che hanno desinenze plurali, ma che non sono affatto dei plurali, nel senso che questi non indicano il numero, ma l’intensità di un singolare. Per esempio in Genesi 6,9 è scritto che Noè era un uomo giusto e integro. Il termine “integro” in ebraico è tamim, ha desinenza –im, che indica il plurale. Ma semanticamente è un singolare.

          In ebraico il nome di Dio è formato da quattro lettere senza vocalizzazione (che è stata inserita in seguito dai masoreti): YHWH. Dato che non ha vocali, da molti è considerato un nome impronunciabile. Al suo posto gli ebrei dicono la parola Adonai, che significa “signore”. La teoria che va per la maggiore tra gli studiosi è che YHWH derivi dalla radice ebraica del verbo essere (HYH) con una variante arcaica (che è: HWH). La Y iniziale si giustifica come prefisso dell’imperfetto, terza persona maschile. Quindi letteralmente YHWH sarebbe: “Egli è” o “Egli sarà” (oppure “Essi sono” o “Essi saranno”), l’imperfetto ebraico indica sia il presente sia il futuro. Probabilmente YHWH deriva da Esodo 3, 14: “Io sono colui che sono”, ‘Ehyeh Asher ‘Ehyeh. Quindi il senso ultimo di YHWH sarebbe: “Io sono” o “Io sarò”.

            Molto discussa è anche la pronuncia. I masoreti inserirono le vocali di Adonai sotto le consonanti di YHWH e nacque così la forma distorta Geova. Oggi la pronuncia meglio accettata dagli studiosi è Jahvèh: le vocali A-E così inserite si giustificano con una forma causativa del verbo ebraico. Allora YHWH dovrebbe significare: “Io sono colui che fa respirare”, “Io sono colui che dà la vita” (il verbo essere in ebraico significa prima di tutto “respirare”, quindi “vivere”, “esistere”, “essere”, “avvenire”, “divenire”).

            Perché i masoreti inserirono quelle vocali sbagliate? Per ricordare al lettore di pronunciare la parola Adonai al posto del tetragramma. Addirittura i traduttori sefarditi della Bibbia di Ferrara misero solo la lettera A puntuata. Quindi nemmeno si sbagliarono, anche se sono conosciuti casi in cui la vocalizzazione tramandata dai masoreti non è quella originale. In Qoelet 5,5 c’è: “E non dire: ‘Davanti a me (c’è) l’angelo’, perché è un errore”. È questa forse la vocalizzazione migliore (lepanay, “davanti a me”). Lo scrittore del libro biblico, il Qoelet, era protosadduceo, quindi non credeva negli angeli. Ma il libro ci è stato tramandato dalla sinagoga farisaica. I farisei credevano negli angeli, per questo, cambiando vocalizzazione, fecero imporre un’altra lezione, che i masoreti accettarono: “E non dire davanti all’angelo, perché è un errore …”.

Pertanto possiamo concludere che il Dio rivelato dalla Bibbia sia unico e sia Colui che ci fa vivere.

            Se diamo al verbo ‘ehyeh il senso di “essere”, l’espressione ebraica dell’Esodo si può tradurre anche “sarò quel che sarò”, vale a dire che Dio è Colui che è sempre presente nel suo popolo. Come diceva Cristo: “Io sono con voi tutti i giorni” (Matteo 28, 20).

            In Esodo 3, 12 Dio rassicura usando la prima persona del verbo: “Sarò”, ‘ehyeh. In Osea 1,9 Dio minacciando di ritirarsi dal popolo di Israele, dichiara: “Poiché voi non siete il mio popolo e io non sarò (‘ehyeh) per voi”.

            La triplice ripetizione di “sarò” in Esodo 3, 14 indica un’ulteriore estensione del tema della presenza divina. Inoltre l’espressione ripetuta “sarò quel che sarò” ha valore enfatico.

            Il verbo “essere” in ebraico biblico, più che una statica esistenza, implica una presenza attiva, svolgimento degli eventi e azione divina. Al presente spesso non viene espresso, mentre al passato e futuro assume significati di mutamento o possesso.

            In ebraico biblico il verbo “essere” è espresso in più maniere:

• Verbo ‘ehyeh: indica spesso uno stato temporaneo (qualcosa che diviene o è presente in un luogo), ma anche qualcosa che esiste (sia la luce), che accade (e fu sera e fu mattina), che diviene (divenne un’anima vivente)
• Proposizione nominale: indica spesso la permanenza, la natura di qualcosa (copula, identità tra due entità)
• Yesh, “c’è”, “ci sono”: esistenza, presenza, possesso (yesh li, “c’è a me”, cioè “possiedo”).

            Forse l’espressione biblica “io sono colui che sono” indica sia che Dio fa vivere sia che Dio è presente. I verbi ebraici, infatti, sono spesso polisemici.

            Dio instaura il Regno suo, nel quale è presente, per farci vivere eternamente.

             Il termine ebraico ‘Olam (traslitterato anche come olam, h’olam o ôlam) è una parola profonda che trascende la semplice concezione lineare del tempo, abbracciando concetti di eternità, tempo indefinito e, per estensione, “mondo” o “spazio”. Spesso descrive un periodo di tempo molto lungo, “nascosto” o lontano, di cui non si conoscono l’inizio o la fine. Non implica necessariamente un’eternità infinita in senso filosofico greco, ma piuttosto un orizzonte temporale vastissimo, anche se questa non viene etimologicamente esclusa. Utilizzato per descrivere la natura di Dio (El Olam, Dio Eterno) o patti che durano “per sempre”. Col tempo, il termine ha assunto anche il significato di “mondo” (come in Olam habah, “il mondo che viene”), indicando sia la dimensione spaziale che quella temporale. Alcuni studiosi collegano ‘olam alla radice ebraica A-L-M, che significa “nascondere” o “celare”, suggerendo che ‘olam rappresenti ciò che è nascosto alla vista, come il passato o il futuro lontano, estendendosi anche ad uno lasso di tempo eterno. Non per nulla la traduzione greca della Settanta rene il sostantivo ebraico soprattutto con aion, che vuol dire “eternità”.

            Se vogliamo, possiamo dire anche questo. In Omero il sostantivo greco aion significava “liquido vitale”, solo in seguito “eternità”, ragion per cui, etimologicamente parlando, l’eternità è assicurata da una presenza a noi vicinissima, come fosse il nostro stesso corpo. Questa presenza costante è Dio. Chi infatti è a noi vicino più di Dio?  Deuteronomio 4, 7: “Infatti, qual grande nazione ha avuto un dio così vicino a sé, come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo?”. Corano 50, 16: “In verità siamo stati Noi (Allah) ad aver creato l’uomo e conosciamo ciò che gli sussurra l’animo suo. Noi siamo a lui più vicini della sua aorta”.

            Quindi, per farsi conoscere e per guidare gli uomini sul retto cammino, seguendo il quale otteniamo di far parte del suo Regno eterno, Dio si rivela al mondo nei testi sacri.

            La Torah, i primi cinque libri della Bibbia ebraica, è per gli ebrei la cosa più importante donata da Dio agli uomini. Il sostantivo ebraico Torah non significa etimologicamente “legge”: essa contiene anche precetti legali, quindi gli autori neotestamentari hanno tradotto Torah con nomos, che in greco vuol dire “legge”. Ma di per sé Torah deriva dal verbo ebraico yarah, che veicola l’idea del lanciare una freccia, quindi del colpire il bersaglio. In un’altra forma (Hifil) il verbo ebraico significa anche “insegnare”. Pertanto la Torah è quell’insegnamento fondamentale dato da Dio agli uomini per raggiungere la meta della propria vita, per non sbagliare, conoscendo il progetto di Dio, l’ordine cosmico.

           È significativo che in ebraico il “peccato” è detto khattà, che indica il fallire il bersaglio, un po’ come il sostantivo greco neotestamentario amartia. Un altro termine ebraico del “peccato” è ‘awon, da una radice che vuol dire “curvare”, quindi deviare, sbagliare strada, bersaglio, scopi.  Tutta la Bibbia ci permette di non sbagliare nella vita, soprattutto i vangeli, che ci parlano esplicitamente di Gesù.

          La parola “vangelo” deriva dal termine greco euanghelion, etimologicamente “buona (eu) notizia”, la radice della parola si ritrova anche nel greco anghelos, “messaggero”, quindi “angelo”, nel senso che proclama il volere di Dio.

           Prima di tutto euanghelion si riferisce al messaggio di Cristo. In Paolo la parola designa Gesù Cristo in Persona. Solo in seguito il sostantivo greco passerà a indicare un genere letterario, che contiene gli insegnamenti di Gesù, per l’appunto i quattro vangeli canonici di Matteo, Marco, Luca e Giovanni.

             Proprio per tale funzione capitale dell’intera Bibbia (guidarci e farci conoscere Dio) gli scrittori sacri ispirati da Dio hanno “forzato” i dettagli storici per porre in essere più delle omelie piuttosto che freddi resoconti storici.

Bibliografia

• G. Boscolo, La Bibbia nella storia, Padova 2025;

• J. A. Dearman, Studies in the Mesha Inscription and Moab, Atlanta 1989;

• G. Garbini, Mito e storia nella Bibbia, Brescia 2021;

• F. Giuntoli (a cura di), Genesi 1-11. Introduzione, traduzione e commento, Milano 2013;

• J. Huehnergard, A Grammar of Akkadian, Harvard 2011 (grammatica fondamentale che copre l’uso del ventivo e la sintassi verbale);

• S. Izre’el, “Canaano-Akkadian: Some Methodological Requisites for the Study of the Amarna Letters from Canaan”, in Semitic Studies (2007);

• A. Niccacci, “The Stele of Mesha and the Bible”, in Or 63 (1994);

• W. Sallaberger, “Official Epistolography and the Languages of the Ur III Dynasty”, in Working with Cuneiform (WASA 2015);

• M. P. Streck, “Akkadian Sentences about the Present Time”, in RGGU Bulletin (2011);

• L. Zappella, Bibbia e storia, Brescia 2012.