Dio e il bambino in noi, di Marco Calzoli
Per Jung, il Puer aeternus (Eterno Fanciullo) è un archetipo presente nell’inconscio collettivo. Gli archetipi sono nuclei energetici che ci portano a fare esperienza in un certo modo. Questo in particolare rappresenta la forza vitale, la creatività e l’immaginazione, ma anche l’irresponsabilità e l’instabilità. Simboleggia la capacità di rinnovamento e la gioia della vita, ma può portare all’incapacità di affrontare le responsabilità e a un’eccessiva dipendenza da altri, soprattutto quando la sua energia rimane bloccata in una fase adolescenziale della vita. Riconoscerlo in sé e negli altri aiuta a bilanciare gli aspetti infantili con la maturità adulta, integrando sogno e realtà.
Caratteristiche del Puer. Creatività e innovazione: la capacità di vedere il mondo con meraviglia, trasformare la realtà e rigenerarsi continuamente. Vitalità e gioia: una forza vitale inesauribile, una gioia innata e un’apertura verso la bellezza della vita. Purezza e curiosità: un animo innocente, una profonda fiducia nella vita e una costante ricerca di conoscenza.
In qualche modo, il senso religioso è un ritornare all’infanzia, al pensiero magico connaturato ad ogni bambino, per il quale, ad esempio, la bugia rappresenta una modalità magica per far realizzare ciò che si desidera.
Del resto, Platone affermava che le verità più profonde si colgono solo se siamo in grado di intuirne il ridicolo. Questo vuol dire che per cogliere la verità occorre andare contro il pensiero dei più, pertanto essa a primo acchito appare insensata, ridicola, per poi essere colta nella sua profondità. E i valori dello spirito non sembrano insensati a prima vista? Ma ripetiamo, solo all’apparenza.
Tra le esperienze più consolanti della nostra vita c’è il ritorno nel grembo di Dio attraverso la preghiera. Dio è il Padre a cui dobbiamo affidarci come bambini e Maria è la tenera madre, Madre di Cristo e Madre della chiesa.
Nel Ṛg-Veda (V.73.10), il più antico dei Veda, i testi sacri dell’induismo, è scritto in uno stupendo sanscrito vedico
imā brahmāṇi vardhanāśvibhyāṃ santu śaṃtamā |
yā takṣāma rathām̐ ivāvocāma bṛhan namaḥ ||
“Possano queste lodi che esaltano gli Aśvins essere produttive di felicità, la lode che fabbrichiamo come un carro; proclamiamo ad alta voce un’adorazione fervente”.
Pertanto la preghiera è quel veicolo magico che ci fa tornare al Padre, come se compissimo un viaggio sin nel cuore di Dio.
Dio è alla nostra origine. Sant’Agostino diceva che oltre il nostro primo ricordo vi è una nebbia indistinta, precisamente lì vi è Dio.
Per compiere a ritroso questo itinerario dobbiamo avere delle guide, prima di tutte la Parola di Dio. In essa Dio ci fa anche conoscere il proprio nome, il quale indica la sua missione sulla terra.
Il termine ebraico ‘Elohim si può tradurre al singolare con “Dio” ma è un plurale grammaticale, di genere maschile. Gli studiosi dicono che questo plurale serve ad esaltare la singolarità della divinità. Nella Bibbia ebraica ci sono molti esempi di termini che hanno desinenze plurali, ma che non sono affatto dei plurali, nel senso che questi non indicano il numero, ma l’intensità di un singolare. Per esempio in Genesi 6,9 è scritto che Noè era un uomo giusto e integro. Il termine “integro” in ebraico è tamim, ha desinenza –im, che indica il plurale. Ma semanticamente è un singolare.
In ebraico il nome di Dio è formato da quattro lettere senza vocalizzazione (che è stata inserita in seguito dai masoreti): YHWH. Dato che non ha vocali, da molti è considerato un nome impronunciabile. Al suo posto gli ebrei dicono la parola Adonai, che significa “signore”. La teoria che va per la maggiore tra gli studiosi è che YHWH derivi dalla radice ebraica del verbo essere (HYH) con una variante arcaica (che è: HWH). La Y iniziale si giustifica come prefisso dell’imperfetto, terza persona maschile. Quindi letteralmente YHWH sarebbe: “Egli è” o “Egli sarà” (oppure “Essi sono” o “Essi saranno”), l’imperfetto ebraico indica sia il presente sia il futuro. Probabilmente YHWH deriva da Esodo 3, 14: “Io sono colui che sono”, ‘Ehyeh Asher ‘Ehyeh. Quindi il senso ultimo di YHWH sarebbe: “Io sono” o “Io sarò”.
Molto discussa è anche la pronuncia. I masoreti inserirono le vocali di Adonai sotto le consonanti di YHWH e nacque così la forma distorta Geova. Oggi la pronuncia meglio accettata dagli studiosi è Jahvèh: le vocali A-E così inserite si giustificano con una forma causativa del verbo ebraico. Allora YHWH dovrebbe significare: “Io sono colui che fa respirare”, “Io sono colui che dà la vita” (il verbo essere in ebraico significa prima di tutto “respirare”, quindi “vivere”, “esistere”, “essere”, “avvenire”, “divenire”).
Perché i masoreti inserirono quelle vocali sbagliate? Per ricordare al lettore di pronunciare la parola Adonai al posto del tetragramma. Addirittura i traduttori sefarditi della Bibbia di Ferrara misero solo la lettera A puntuata. Quindi nemmeno si sbagliarono, anche se sono conosciuti casi in cui la vocalizzazione tramandata dai masoreti non è quella originale. In Qoelet 5,5 c’è: “E non dire: ‘Davanti a me (c’è) l’angelo’, perché è un errore”. È questa forse la vocalizzazione migliore (lepanay, “davanti a me”). Lo scrittore del libro biblico, il Qoelet, era protosadduceo, quindi non credeva negli angeli. Ma il libro ci è stato tramandato dalla sinagoga farisaica. I farisei credevano negli angeli, per questo, cambiando vocalizzazione, fecero imporre un’altra lezione, che i masoreti accettarono: “E non dire davanti all’angelo, perché è un errore …”.
Pertanto possiamo concludere che il Dio rivelato dalla Bibbia sia unico e sia Colui che ci fa vivere.
Se diamo al verbo ‘ehyeh il senso di “essere”, l’espressione ebraica dell’Esodo si può tradurre anche “sarò quel che sarò”, vale a dire che Dio è Colui che è sempre presente nel suo popolo. Come diceva Cristo: “Io sono con voi tutti i giorni” (Matteo 28, 20).
In Esodo 3, 12 Dio rassicura usando la prima persona del verbo: “Sarò”, ‘ehyeh. In Osea 1,9 Dio minacciando di ritirarsi dal popolo di Israele, dichiara: “Poiché voi non siete il mio popolo e io non sarò (‘ehyeh) per voi”.
La triplice ripetizione di “sarò” in Esodo 3, 14 indica un’ulteriore estensione del tema della presenza divina. Inoltre l’espressione ripetuta “sarò quel che sarò” ha valore enfatico.
Forse l’espressione ebraica indica sia che Dio fa vivere sia che Dio è presente. I verbi ebraici, infatti, sono spesso polisemici.
Per farsi conoscere e per guidare gli uomini sul retto cammino, Dio si rivela al mondo nei testi sacri.
La Torah, i primi cinque libri della Bibbia ebraica, è per gli ebrei la cosa più importante donata da Dio agli uomini. Il sostantivo ebraico Torah non significa etimologicamente “legge”: essa contiene anche precetti legali, quindi gli autori neotestamentari hanno tradotto Torah con nomos, che in greco vuol dire “legge”. Ma di per sé Torah deriva dal verbo ebraico yarah, che veicola l’idea del lanciare una freccia, quindi del colpire il bersaglio. In un’altra forma (Hifil) il verbo ebraico significa anche “insegnare”. Pertanto la Torah è quell’insegnamento fondamentale dato da Dio agli uomini per raggiungere la meta della propria vita, per non sbagliare, conoscendo il progetto di Dio, l’ordine cosmico.
È significativo che in ebraico il “peccato” è detto khattà, che indica il fallire il bersaglio, un po’ come il sostantivo greco neotestamentario amartia. Un altro termine ebraico del “peccato” è ‘awon, da una radice che vuol dire “curvare”, quindi deviare, sbagliare strada, bersaglio, scopi. Tutta la Bibbia ci permette di non sbagliare nella vita, soprattutto i vangeli, che ci parlano esplicitamente di Gesù.
La parola “vangelo” deriva dal termine greco euanghelion, etimologicamente “buona (eu) notizia”, la radice della parola si ritrova anche nel greco anghelos, “messaggero”, quindi “angelo”, nel senso che proclama il volere di Dio.
Prima di tutto euanghelion si riferisce al messaggio di Cristo. In Paolo la parola designa Gesù Cristo in Persona. Solo in seguito il sostantivo greco passerà a indicare un genere letterario, che contiene gli insegnamenti di Gesù, per l’appunto i quattro vangeli canonici di Matteo, Marco, Luca e Giovanni.
Isaia 55 afferma che la Parola di Dio è come pioggia che irrora e feconda la terra. Un concetto analogo lo abbiamo nell’universo semiotico vedico. Il carattere creativo e fecondante della parola è sottolineato dall’espressione mātaraḥ, “le madri”, Ṛg-Veda VIII.6.20 e probabilmente IX.111.2; tuttavia, il termine non è mai univoco. Altrove ci viene detto che i poemi “risiedono con le madri”, X.120.9 (mātaribhvaṛīḥ), vale a dire che non sono sposate, che sono come “sorelle senza macchia (vergini)”. Infatti questo è ciò che il poeta sottintende: attendono il loro amante Indra. Ma la sfumatura di fecondità è implicita.
In molti altri passi, le parole sono rappresentate come femmine “che desiderano il maschio” IX.19.5 (vṛṣaṇyantīḥ). In modo meno evidente, ma comunque chiaro, abbiamo gli epiteti yahvi, passim, yuvati V.47.1; il poema è una “bellezza” (bhadra) che va all’incontro. È banale l’idea che un dio maschile, ad esempio Soma o Agni, fertilizzi il poema: questo è generalmente designato da un sostantivo femminile, o evocato da un epiteto femminile, mentre la “parola” trascendente o altrimenti astratta, nuda (pada), è piuttosto neutra.
Un altro termine vagamente erotico è vānī “voce”: i vānī chiamano Indra I.7.1, sono giovani donne che cavalcano il carro degli dei.
Negli inni al soma, tutti i nomi della “parola” svolgono il ruolo di “amanti” del soma, così manīṣā e stubh X.68.8, dhī 86.17, i brahmīḥ 33.5 che sono allo stesso tempo “giovanili” (yahvīḥ) e “madri”; la radice nu-abhi-nu si presta a questa connotazione erotica, come dimostra, nello stesso mandala, l’immagine sessuale di 32.5 o 56.3. Le “preghiere” (vip) sono assimilate, occasionalmente, alle “dita” del sacerdote-amante che macinano il soma (cfr. IV.48.1; VI.44.6; VIII.19.33 dove vip è equivoco tra l’uno e l’altro significato).
Il Salmo 131 così prega Dio:
1 Signore, non si esalta il mio cuore
né i miei occhi guardano in alto;
non vado cercando cose grandi
né meraviglie più alte di me.
2 Io invece resto quieto e silenzioso:
come un bimbo svezzato in braccio a sua madre,
come un bimbo svezzato è in me l’anima mia.
3 Israele attenda il Signore,
da ora e per sempre.
Nella letteratura religiosa del mondo spesso l’orante si immagina come un bimbo tra le braccia di Dio. Uno stupendo testo egiziano, tratto dalla stele di Neb-Re (Ramses II, verso 1250 a.C.) e dall’iscrizione sullo zoccolo di una statua probabilmente del XV secolo a.C., così recita:
Due volte felice colui che riposa beatamente sul braccio di Amon, di Amon che ha cura del silenzioso, che aiuta il povero e dà il respiro a colui che lo ama.
Lo stesso Platone nel Timeo (22b) di fronte all’accusa di coloro che definivano i greci “eterni bambini” reagiva con una lode all’infanzia interiore come stupore e quindi come apertura alla conoscenza dell’essere e al suo mistero.
Ritornando al Salmo 131, è significativo che nel primo versetto i verbi sono, nell’originale ebraico, al perfetto. Secondo Ravasi essi non sono da intendere come il resoconto di un peccato passato dell’orante bensì come perfetti gnomici o sapienziali, che esprimono una legge costante dell’esperienza.
Sempre nel primo versetto, si intravede in filigrana cosa è in realtà il peccato di orgoglio, che l’orante rifiuta. Le “cose grandi” alludono alla grandezza trascendente di Dio, il Gadol in ebraico, il Grande per eccellenza (Esodo 18, 11), mentre nifla’ot sono i “miracoli” della liberazione esodica (Esodo 3, 20). Quindi il peccato di orgoglio consiste nel voler conoscere Dio quale è in realtà e nel ripetere le sue opere. L’orgoglioso sfida Dio, mentre l’orante con sottomissione si considera un bambino tra le sue braccia.
Nella secondo versetto c la preposizione ebraica ‘alaj può tradursi sia come “sopra” sia in senso orizzontale “verso”, esprimendo quindi l’intimità che l’orante ha verso sé stesso (“come un bambino svezzato è sopra di me/in me l’anima mia”). Il parallelo del verso b (“sulla madre”, ‘ale ‘immo) evoca l’idea che l’anima si abbandona dapprima a sé stessa per poi ritornare a Dio. Come se il Salmo volesse dire che l’orante dapprima ritorna psicologicamente bambino e poi approda di nuovo a Dio.
Numeri 12, 3 così dice: “Ora Mosè era molto più mansueto di ogni uomo che è sulla terra”. L’umiltà, la mitezza, la mansuetudine sono virtù tipiche di chi ama nel profondo Dio. La fanciullezza interiore sta ad un passo dall’incontro con il Signore. Vangelo di Matteo 18,1-5: in questo passaggio, i discepoli chiedono chi sia il più grande nel Regno dei Cieli, e Gesù chiama un bambino, lo mette in mezzo a loro e dice che chi non si convertirà e non diventerà come un bambino, non entrerà nel Regno dei Cieli.
Michea 6, 8 elenca le virtù gradite a Dio:
Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono
e ciò che richiede il Signore da te:
praticare la giustizia,
amare la bontà,
camminare umilmente con il tuo Dio.
Infatti i Padri della Chiesa dicevano che il primo peccato dell’umanità fu di superbia: i progenitori Adamo e Eva che volevano essere come Dio. Per questo si insegna che l’umiltà è la madre di tutte le virtù, sulla quale attecchiscono tutte le altre perfezioni della vita spirituale.
Non per nulla, la creatura più perfetta è Maria, Regina degli angeli e dei santi, la quale viene pregata come “umile creatura”. Maria è il giardino fiorito preferito da Dio e ogni suo fiore è una splendida virtù.
I mistici affermano che Maria, essendo risorta nel corpo, è stata introdotta tutta intera sin dentro il cuore della Trinità. Dato che la sua virtù più importante è l’umiltà, mediante la quale ha accettato la volontà di Dio su di sé, allora possiamo dire che l’umiltà introduce l’anima devota in paradiso. Pertanto nessuna creatura conosce i misteri di Dio come li conosce Maria. La santità di Maria, cioè la sua vicinanza con Dio, si associa al dono della Conoscenza Suprema.
Infatti, spesso il mistico, il santo, il devoto ricevono, già sulla terra, delle illuminazioni, delle locuzioni interiori, delle visioni, dei doni soprannaturali. Costoro si fanno così piccoli, quindi spogli di mondo, che Dio si avvicina loro spontaneamente. L’Arcano Maggiore dei Tarocchi detto Matto esprime questo mistero: il folle è tale perché povero di mondo e povero del proprio ego egoistico, quindi si apre alle visioni soprannaturali.
I misteri delle anime devote alle divinità sono espressi nel mondo vedico dalla radice sanscrita dhi-, che indica una visione/intuizione.
Un’istruttiva similitudine è presente in Ṛg-Veda I.112. 2:
yuvor dānāya subharā asaścato ratham ā tasthur vacasaṃ na mantave |
yābhir dhiyo ‘vathaḥ karmann iṣṭaye tābhir ū ṣu ūtibhir aśvinā gatam ||
Essa mostra che il modo in cui i pensieri o le visioni – se questa è l’idea da cogliere: cfr. dhiyaḥ in pada c – vengono rivelati a un essere umano può essere vagamente descritto dal verbo –ā sthā, “stare accanto, andare verso”: “verso il tuo carro le manifestazioni di favore o di aiuto, inesauribili e di grande sostegno sono giunte per essere concesse come doni (come visioni, ispirazioni, pensieri) a un uomo che ha il dono della parola per concentrare la sua mente (su di essi)”.
Se questa interpretazione di Gonda è corretta, si suppone che il dhiyah (pensiero, visione) si avvicini spontaneamente al devoto.
Dalla divinità (Agni) emanano le qualità dei veggenti ispirati, da lui procedono i pensieri ispirati, e da lui provengono le recitazioni elogiative che sono in grado di ottenere successi. Infatti (IV.11.3):
tvad agne kāvyā tvan manīṣās tvad ukthā jāyante rādhyāni |
tvad eti draviṇaṃ vīrapeśā itthādhiye dāśuṣe martyāya ||
“Le offerte (agli dei) sono generate da te, Agni, da te (procedono) le lodi; da te le preghiere efficaci; da te provengono un corpo vigoroso e la ricchezza all’uomo che adora con sincerità e offre oblazioni”.
Il devoto di ogni religione chiede e chiedendo si mette in ginocchio, implora pietà e in questo modo, facendosi bambino, grazie alla propria piccolezza, ottiene spontaneamente dalla divinità i favori, i miracoli, ma anche gli altri doni soprannaturali.
Se la visione soprannaturale è un dono di Dio e si sostanzia nell’anima del credente, è lecito supporre che l’anima dell’uomo abbia qualche cosa di Dio.
La mistica cristiana afferma che l’anima è la scintilla di Dio e, prima di questa, la cultura indiana asserisce la identità tra anima (ātman) e Brahman, l’Assoluto, Dio.
La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.III.7) dichiara che l’anima è l’uomo stesso, “consustanziato di conoscenza il quale sta tra le funzioni vitali e la luce all’interno del cuore. Esso, divenendo simile (all’intelletto), si muove nei due mondi: è come se pensasse, è come se si muovesse”.
Ma cosa è l’anima, l’ātman? È la luce divina, il divin fulgore (jyotis): questo rivela IV.III.6.
Nel Medioevo cristiano si discuteva molto riguardo la connessione tra Dio e luce, affermata nel prologo del Vangelo di Giovanni, per cui il Logos si identifica con Fōs.
Ed è veramente significativo che in greco antico la parola fōs non significa solo “luce” ma anche “uomo”. D’altronde, il termine greco più consueto per indicare l’essere umano, anthrōpos, significa etimologicamente “dalla faccia di carbone”.
La vita sulla terra non è fine a sé stessa: in sé non ha alcun significato. Il suo scopo è unicamente quello di farci render conto dell’amore di Dio così che noi possiamo riamarlo, come un bimbo ama il padre e la madre. Fino alla sorpresa finale: Dio ci fa simili a lui, trasformandoci nella Luce che è Cristo. Sono le chiese orientali a mettere in risalto la divinizzazione finale dell’uomo.
Bibliografia
- T. B. Dozeman, Esodo, Brescia 2021;
- J. Gonda, The Vision of the Vedic Poet, The Hague 1963;
- G. Ravasi, Il libro dei Salmi, vol. 3, Bologna 2015;
- L. Renou, Études védiques et pāṇinéennes, vol. 1, Paris 1955;
- E. Zolla, Lo stupore infantile, Milano 1994.
