L’unione mistica, di Marco Calzoli

La vita cristiana dovrebbe avere come esito normale la vita mistica, cioè all’unione completa con Dio. Unione di amicizia tra esseri che pur rimanendo distinti sono profondamente uniti. Quando Gesù nel suo discorso di addio nel Giovedì Santo si rivolge al Padre dicendo ”affinché siano tutti uno, come tu, o Padre, sei in me e io in te” (Giovanni 17, 21), sta dicendo della unione mistica che deve vigere tra le Persone divine e tra Dio e i cristiani.

            La mistica è anche, in alcuni santi, un insieme di visioni, colloqui con Dio, e così via. Ma questa non è la totalità, infatti la via mistica per eccellenza è la amicizia con Dio, quale sperimentata dal vero cristiano già qui sulla terra e che sarà completa in Cielo, dove vedremo Dio faccia a faccia, così come Egli è, quindi saremo simili a lui.

         La carità (amore) viene ridotta di solito a una forma di generosità, ma come dice san Paolo nell’inno di 1Corinzi 13, essa è molto di più. Leggiamo il testo, superbamente magnifico:

1 Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi amore, sarei un rame risonante o uno squillante cembalo. 2 Se avessi il dono di profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza e avessi tutta la fede in modo da spostare i monti, ma non avessi amore, non sarei nulla. 3 Se distribuissi tutti i miei beni per nutrire i poveri, se dessi il mio corpo a essere arso, e non avessi amore, non mi gioverebbe a niente.

4 L’amore è paziente, è benevolo; l’amore non invidia; l’amore non si vanta, non si gonfia, 5 non si comporta in modo sconveniente, non cerca il proprio interesse, non s’inasprisce, non addebita il male, 6 non gode dell’ingiustizia, ma gioisce con la verità; 7 soffre ogni cosa, crede ogni cosa, spera ogni cosa, sopporta ogni cosa.

8 L’amore non verrà mai meno. Le profezie verranno abolite; le lingue cesseranno e la conoscenza verrà abolita, 9 poiché noi conosciamo in parte, e in parte profetizziamo; 10 ma quando la perfezione sarà venuta, quello che è solo in parte sarà abolito. 11 Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino; ma quando sono diventato uomo, ho smesso le cose da bambino. 12 Poiché ora vediamo come in uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia; ora conosco in parte; ma allora conoscerò pienamente, come anche sono stato perfettamente conosciuto.

13 Ora dunque queste tre cose durano: fede, speranza, amore; ma la più grande di esse è l’amore.

         Quindi la carità è molto di più della generosità, che ne è solo un aspetto, per altro assai riduttivo. La carità verso Dio implica una unione di amicizia, quindi è la base della vita mistica. Come insegna san Tommaso d’Aquino, la amicizia vera e propria è tra persone uguali, ma noi non possiamo mai essere perfettamente uguali a Dio per natura, quindi si tratta di una “certa amicizia”, resa possibile dal fatto che per grazia siamo elevati alla vita divina. L’amicizia aggiunge all’amare un rimarsi scambievole con una comunicazione di sé stessi. Gli amici comunicano per scambiarsi la vita intima. Ora questa società tra uomo e Dio viene iniziata nella vita presente e avrà compimento in paradiso. Ecco le parole esatte di san Tommaso (Summa Theologiae II-II q23 a1):

Come insegna il Filosofo [Ethic. 8, 2], non un amore qualsiasi ha natura di amicizia, ma solo quello accompagnato dalla benevolenza: quando cioè amiamo uno in modo da volergli del bene. Se invece non vogliamo del bene alle realtà amate, ma il loro stesso bene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino o altre cose del genere, allora non si ha un amore di amicizia, ma di concupiscenza: è ridicolo infatti dire che uno ha amicizia verso il vino, o verso un cavallo. Anzi, per l‘amicizia non basta neppure la benevolenza, ma si richiede l‘amore scambievole: poiché un amico è amico per l‘amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza. Ora, essendoci una certa comunanza dell‘uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della sua beatitudine, è necessario che su questa comunicazione si fondi un‘amicizia. E di questa compartecipazione così parla S. Paolo [1 Cor 1, 9]: «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo». Ma l‘amore che si fonda su questa comunicazione è la carità. Quindi è evidente che la carità è una certa amicizia dell‘uomo con Dio.

          Noi siamo creature e per di più ferite dal peccato ma siamo chiamati ad essere amici di Dio! Quale grande grazia ci ha riservato l’Onnipotente! È un dono sbalorditivo, che non è presente in tutte le religioni. Pensiamo all’ebraismo e all’Islam, che insistono molto sulla trascendenza di Dio e non sulla amicizia tra Egli e le sue creature.

             Nell’ebraismo c’è una netta distanza tra Dio e noi. Quindi le comunicazioni con l’aldilà vengono minimizzate. E nell’Islam venivano all’inizio anche perseguitate.

             Nell’Antico Testamento qualche personaggio sembra aver avuto una certa familiarità con Dio, mettiamo Mosè, che parlava con lui guardandolo in faccia. Ma si tratta di eccezioni. ad un certo momento gli ebrei hanno paura di avvicinarsi al monte Oreb e chiedevano a Mosè di salirlo per parlare con Dio: infatti per la concezione ebraica l’uomo è piccolo rispetto a Dio, detto il Grande, e quindi di solito non può vederlo senza morire. 

            Il primo comandamento dice che dobbiamo amare Dio al di sopra di tutto: questo significa che dobbiamo preferirlo a tutto, perché Egli vale più di tutto. Ma non compare ancora l’idea della amicizia con Dio. Questo amore di Dio significa semplicemente non anteporre nulla a Dio. Non si tratta ancora di amicizia perché non implica un rimarsi scambievole con comunicazione di sé.

              Nell’Antico Testamento c’è l’amore tra Dio e le creature, Cristo è venuto a completare questo comandamento dicendo che bisogna amare il prossimo come Egli ci ha amato (cfr. Giovanni 13, 34), cioè in maniera scambievole. È l’amicizia.

               Ma nell’ebraismo ci sono anche correnti più mistiche, come la cabala. Tentativi di avvicinare l’ebreo a una vita più intima con Dio. Pur di arrivare a questa unione mistica la cabala interpreta molto liberamente la Torah, con sistemi che non sono compatibili del tutto con la Bibbia. Ci saranno contatti della cabala con la gnosi, che implica una fusione totale con Dio. Invece il cristianesimo suppone che con Dio ci sia un dialogo e questo è permesso solo se ci sono due persone e non una fusione totale con Dio.

                Anche il chassidismo ha tentato una unione con Dio molto stretta, con danze e canti, tesi alla ricerca dell’estasi.

                 Ma sia la cabala sia il chassidismo, a detta dei più, snaturerebbero la vera Bibbia, o almeno la tradizione biblica più antica.

                  Dio ha scelto di farsi conoscere attraverso la Bibbia, dandoci anche il proprio nome.

                  Il termine ebraico ‘Elohim si può tradurre al singolare con “Dio” ma è un plurale grammaticale, di genere maschile. Gli studiosi dicono che questo plurale serve ad esaltare la singolarità della divinità. Nella Bibbia ebraica ci sono molti esempi di termini che hanno desinenze plurali, ma che non sono affatto dei plurali, nel senso che questi non indicano il numero, ma l’intensità di un singolare. Per esempio in Genesi 6,9 è scritto che Noè era un uomo giusto e integro. Il termine “integro” in ebraico è tamim, ha desinenza –im, che indica il plurale. Ma semanticamente è un singolare.

          In ebraico il nome di Dio è formato da quattro lettere senza vocalizzazione (che è stata inserita in seguito dai masoreti): YHWH. Dato che non ha vocali, da molti è considerato un nome impronunciabile. Al suo posto gli ebrei dicono la parola Adonai, che significa “signore”. La teoria che va per la maggiore tra gli studiosi è che YHWH derivi dalla radice ebraica del verbo essere (HYH) con una variante arcaica (che è: HWH). La Y iniziale si giustifica come prefisso dell’imperfetto, terza persona maschile. Quindi letteralmente YHWH sarebbe: “Egli è” o “Egli sarà” (oppure “Essi sono” o “Essi saranno”), l’imperfetto ebraico indica sia il presente sia il futuro. Probabilmente YHWH deriva da Esodo 3, 14: “Io sono colui che sono”, ‘Ehyeh Asher ‘Ehyeh. Quindi il senso ultimo di YHWH sarebbe: “Io sono” o “Io sarò”.

            Molto discussa è anche la pronuncia. I masoreti inserirono le vocali di Adonai sotto le consonanti di YHWH e nacque così la forma distorta Geova. Oggi la pronuncia meglio accettata dagli studiosi è Jahvèh: le vocali A-E così inserite si giustificano con una forma causativa del verbo ebraico. Allora YHWH dovrebbe significare: “Io sono colui che fa respirare”, “Io sono colui che dà la vita” (il verbo essere in ebraico significa prima di tutto “respirare”, quindi “vivere”, “esistere”, “essere”, “avvenire”, “divenire”).

            Perché i masoreti inserirono quelle vocali sbagliate? Per ricordare al lettore di pronunciare la parola Adonai al posto del tetragramma. Addirittura i traduttori sefarditi della Bibbia di Ferrara misero solo la lettera A puntuata. Quindi nemmeno si sbagliarono, anche se sono conosciuti casi in cui la vocalizzazione tramandata dai masoreti non è quella originale. In Qoelet 5,5 c’è: “E non dire: ‘Davanti a me (c’è) l’angelo’, perché è un errore”. È questa forse la vocalizzazione migliore (lepanay, “davanti a me”). Lo scrittore del libro biblico, il Qoelet, era protosadduceo, quindi non credeva negli angeli. Ma il libro ci è stato tramandato dalla sinagoga farisaica. I farisei credevano negli angeli, per questo, cambiando vocalizzazione, fecero imporre un’altra lezione, che i masoreti accettarono: “E non dire davanti all’angelo, perché è un errore …”.

Pertanto possiamo concludere che il Dio rivelato dalla Bibbia sia unico e sia Colui che ci fa vivere.

            Se diamo al verbo ‘ehyeh il senso di “essere”, l’espressione ebraica dell’Esodo si può tradurre anche “sarò quel che sarò”, vale a dire che Dio è Colui che è sempre presente nel suo popolo. Come diceva Cristo: “Io sono con voi tutti i giorni” (Matteo 28, 20).

            In Esodo 3, 12 Dio rassicura usando la prima persona del verbo: “Sarò”, ‘ehyeh. In Osea 1,9 Dio minacciando di ritirarsi dal popolo di Israele, dichiara: “Poiché voi non siete il mio popolo e io non sarò (‘ehyeh) per voi”.

            La triplice ripetizione di “sarò” in Esodo 3, 14 indica un’ulteriore estensione del tema della presenza divina. Inoltre l’espressione ripetuta “sarò quel che sarò” ha valore enfatico.

            Forse l’espressione ebraica indica sia che Dio fa vivere sia che Dio è presente. I verbi ebraici, infatti, sono spesso polisemici.

            Per farsi conoscere e per guidare gli uomini sul retto cammino, Dio si rivela al mondo nei testi sacri.

            La Torah, i primi cinque libri della Bibbia ebraica, è per gli ebrei la cosa più importante donata da Dio agli uomini. Il sostantivo ebraico Torah non significa etimologicamente “legge”: essa contiene anche precetti legali, quindi gli autori neotestamentari hanno tradotto Torah con nomos, che in greco vuol dire “legge”. Ma di per sé Torah deriva dal verbo ebraico yarah, che veicola l’idea del lanciare una freccia, quindi del colpire il bersaglio. In un’altra forma (Hifil) il verbo ebraico significa anche “insegnare”. Pertanto la Torah è quell’insegnamento fondamentale dato da Dio agli uomini per raggiungere la meta della propria vita, per non sbagliare, conoscendo il progetto di Dio, l’ordine cosmico.

           È significativo che in ebraico il “peccato” è detto khattà, che indica il fallire il bersaglio, un po’ come il sostantivo greco neotestamentario amartia. Un altro termine ebraico del “peccato” è ‘awon, da una radice che vuol dire “curvare”, quindi deviare, sbagliare strada, bersaglio, scopi.  Tutta la Bibbia ci permette di non sbagliare nella vita, soprattutto i vangeli, che ci parlano esplicitamente di Gesù.

          La parola “vangelo” deriva dal termine greco euanghelion, etimologicamente “buona (eu) notizia”, la radice della parola si ritrova anche nel greco anghelos, “messaggero”, quindi “angelo”, nel senso che proclama il volere di Dio.

           Prima di tutto euanghelion si riferisce al messaggio di Cristo. In Paolo la parola designa Gesù Cristo in Persona. Solo in seguito il sostantivo greco passerà a indicare un genere letterario, che contiene gli insegnamenti di Gesù, per l’appunto i quattro vangeli canonici di Matteo, Marco, Luca e Giovanni.  

             Ma anche nelle religioni antiche vi sono tentativi di unione mistica con Dio.  I mistici esistono da sempre, già nell’antica Grecia.

              Nella Grecia antica vi erano comunicazioni oracolari con l’aldilà, per esempio l’oracolo di Delfi. Le sacerdotesse entravano in trance e ottenevano dalla divinità le risposte da dare. A Delfi le pizie entravano in contatto con il dio Apollo.

              Il dio Dioniso era oggetto di aspirazioni unitive che si manifestavano in Tracia, per poi passare in Asia Minore e infine in Grecia nel VII secolo a.C. L’unione con Dioniso avveniva attraverso una estasi raggiunta con una danza frenetica, spesso innaffiata di vino, e una musica ritmica fragorosa: queste tecniche erano in grado di creare alterazioni profonde della personalità e la uscita da sé stessi e annullamento delle barriere sociali. Dioniso permetteva di non essere più sé stessi e quindi di liberarsi dalla monotonia della vita quotidiana. Accesso a un mondo superiore. Si trattava di riti tributari dell’orgia arcaica. La stessa orgia aveva nei tempi arcaici, infatti, una funzione religiosa. In determinati momenti dell’anno, nella primavera, la comunità di un villaggio andava fuori da esso e si abbandonava alla promiscuità, permettendo l’annullamento di tutte le differenze, si usciva fuori di sé e si diventava capaci di accedere a una nuova vita.

            La mistica greca disprezza la materia e pensa che la molteplicità sia una illusione. Queste idee nascono in Grecia nello stesso lasso di tempo del buddhismo, cioè attorno al VI secolo a.C. Non si sa bene se sia stato l’Oriente a influenzare la Grecia oppure il contrario.

           Pensiamo al platonismo. Platone aveva la tendenza della ricerca dell’Uno, e sarebbe stato sviluppato dal neoplatonismo. Il neoplatonismo ha raggiunto la maturità in Plotino.

           L’impostazione religiosa dell’opera plotiniana è evidente dal suo scopo, che è una visione estatica; dalla sua metafisica, che è una teologia; e dalla sua morale, che è una ascesi.

           Plotino pone al centro il Dio trascendente, che non è Bene o atto puro (come voluto da Platone e da Aristotele) ma come l’Unione Ineffabile. Unità, semplicità e indeterminazione lo rendono trascendente rispetto a tutte le creature.  L’intero universo è mosso dalla legge del desiderio, come movimento che spinge l’essere o effetto a inseguire la perfezione della propria causa, risalendo alla propria fonte, che è Dio, il Primo Principio, che è l’Uno, e quindi a unirsi ad esso mediante una estasi profonda, nella quale i limiti del nostro essere vengono meno e non esiste più nessuna differenza tra l’anima contemplante e l’oggetto contemplato, che è Dio. Fusione completa tra l’ente e Dio.

            Altre vie mistiche del pensiero sono il pitagorismo, lo gnosticismo, la filosofia rosacrociana.

            Anche il discorso riguardo la icona è all’insegna della unione mistica. L’icona è nelle chiese orientali un ritratto sacro che non conosce la prospettiva. Il suo senso più profondo è esplicitato dal filosofo russo Florenskij.

          La icona sta tra l’aldilà e il mondo visibile, attraverso di essa è possibile varcare in qualche modo la soglia che separa i due mondi. L’artista della icona è il santo che rende visibile la visione mistica che ha avuto nel segreto della propria anima. In ciò poggia la alterazione della prospettiva, come relazione con il mondo spirituale. Scriveva ne “Le porte reali”:

La pittura religiosa dell’Occidente, incominciata col Rinascimento, fu una radicale falsità artistica e pur predicando a parole la prossimità e fedeltà alla realtà raffigurata, gli artisti non avevano niente da fare con quella realtà che pretendevano e ardivano di rappresentare; non ritenevano nemmeno opportuno osservare le norme della pittura d’icone tradizionale, cioè a conoscenza del mondo spirituale, quale era trasmessa dalla Chiesa cattolica. Viceversa, la pittura d’icone è la rocca delle figure celesti, il baluardo di tavole affumicate che circonda il santuario d’un vivo stuolo di testimoni. Le icone materialmente segnano questi penetranti e memorabili sguardi, queste idee sovrasensibili e rendono quasi pubbliche le visioni inaccessibili. I testimoni, mediante questi testimoni che sono i pittori d’icone, ci offrono le immagini (in greco: icone) delle loro visioni. Le icone testimoniano con la loro forma artistica immediatamente e graficamente della realtà di queste forme: esse pronunciano in linee e colori – trascritto coi colori – il Nome di Dio, perché che cos’è l’immagine di Dio, la Luce spirituale del santo sguardo, se non il Nome di Dio tracciato sul volto santo? Sua somiglianza in quanto testimone è il mistico, il santo, che quand’anche parli lui, tuttavia testimonia non di sé ma di Dio, e attraverso sé stesso rivela non sé stesso ma Lui, come questi testimoni dei testimoni, i pittori d’icone, testimoniano non della loro arte dell’icona, cioè non di sé, ma dei santi testimoni del Signore, e con loro del Signore stesso.

             Florenskij notava in un saggio successivo, “La prospettiva rovesciata”, che quando l’artista medioevale di icone violava le leggi della prospettiva non lo faceva per ignoranza ma per un disegno ben preciso, ricorrendo propriamente a ciò che il filosofo russo chiamava “prospettiva rovesciata”. Oltre alle icone medioevali, anche le raffigurazioni degli antichi egiziani sembrano violare le leggi basi della percezione.

            A un primo sguardo, molte delle più significative icone russe del XIV e XV secolo sembrano viziate da assurde incongruenze, violazioni inspiegabili del canone prospettico e della conseguente unità della rappresentazione: edifici di cui vengono raffigurati insieme la facciata e i muri laterali; libri (i Vangeli) di cui si scorgono tre o addirittura tutte e quattro le coste; volti con superfici del naso e di altre parti che non dovrebbero vedersi; e, a sintesi di tutto, un policentrismo che fa coesistere piani dorsali e frontali. Ma come dice il filosofo russo queste icone risultano molto espressive. L’artista violerebbe consapevolmente la prospettiva per dare all’immagine una realtà più vera della realtà stessa: è la realtà dello spirito!

            Pertanto la icona è funzionale per far accedere l’orante alla dimensione spirituale, della quale serba già nella immagine terrena un tratto di stupefatta bellezza.

           Ma ancor più mistica dell’icona è la musica, tanto che sant’Agostino diceva che chi canta prega due volte. Non esiste una sola forma di arte e dell’arte esistono forme più compiute e meno compiute. L’arte è fondata su elementi sensibili e tali elementi tendono per natura a una compiutezza sempre maggiore, fino ad arrivare all’origine della compiutezza, che è Dio. La musica risulta essere l’arte più perfetta per quanto riguarda l’accesso al Divino poiché il suono è una forma sensibile più universale dell’immagine.

           Sant’Agostino (De Musica 2.2) affermava che “la musica è scienza del misurare ritmicamente secondo arte”. L’arte trasforma un semplice suono in un veicolo dell’Assoluto, così come la figura retorica trasforma un semplice discorso in una poesia.

             Il rapporto tra lo Spirito Santo e Maria è stato visto come quello tra il direttore d’orchestra e i musicisti. Maria viene ispirata dallo Spirito, come il direttore impartisce ordini agli orchestranti, ma il risultato finale non dipende unicamente dallo Spirito bensì dalla capacità di Maria di recepirlo, così come la sinfonia dipende dallo strumento del singolo orchestrante. In un’orchestra i rapporti tra direttore e orchestranti pur diversi tendono al medesimo fine, così come in Maria, pur diversa da Dio, essendo essere umano, lo Spirito esercita influenza.

             È insomma il rapporto tra Spirito e autori della Bibbia. Nella Dei Verbum (11) si supera il concetto tridentino di “dettatura” e si introduce quello di “ispirazione”, per il quale gli autori sacri vennero influenzati dallo Spirito senza però perdere la qualità intrinseca della loro natura umana, che risente anche del contesto linguistico, letterario, culturale e storico-sociologico. Alla stessa maniera Maria non è succube dello Spirito, ma lo recepisce in virtù della propria natura santissima, e resa tale sia dall’immacolata concezione sia dalla risposta personale alla grazia.

            In questa maniera tra Spirito e Maria avviene una vera sinfonia di virtù e di redenzione. Maria è stata la persona più unita alla redenzione di Cristo. Ma questo risultato finale non dipende unicamente dallo Spirito che la guida bensì anche dalla sua natura umana, cioè dalla sua ineffabile capacità di adeguarsi alle richieste dello Spirito.

             Di più, la natura umana di Maria è perfettamente conforme alle richieste dello Spirito, così come il primo violinista è quello che recepisce meglio gli ordini del direttore di orchestra.

             Tra le arti vi è anche quella della danza, presente pure nella Bibbia. Il primo ballerino ha il merito non solo di eseguire perfettamente i movimenti del coreografo ma anche di dare quel carattere di originalità, quello stile unico, quella personalità, che fa veramente incarnare il movimento della danza in una esecuzione unica. In Maria avviene proprio questo: il suo evolversi nello storia non risponde solo al movimento impostole dallo Spirito ma anche dalla originalità della sua santità unica, cioè la sua natura umana che risponde in maniera originale ai dettami dello Spirito.

             Ogni essere umano ha una vocazione unica, Dio infatti è talmente potente che dà a ciascun uomo un progetto personalissimo. Pertanto l’opera della redenzione si attua in Maria grazie alla sua risposta originale alla grazia dello Spirito, pur senza togliere nulla alla onnipotenza divina che ha scelto di incarnarsi in lei.

          Pertanto Maria è come un’opera d’arte. L’opera d’arte risente della ispirazione ma l’artista è libero di recepire l’ispirazione mediante i propri schemi umani.     

            Ne consegue che, meditando sulle virtù eccelse di Maria, che è creatura ineffabile, superiore agli angeli e a tutti gli altri santi, possiamo scorgere qualcosa di Dio. Per questo Maria è invocata quale Specchio della Santità di Dio.

          Alla stessa maniera Cristo è immagine di Dio, come rivela san Paolo.

         Sulla stessa lunghezza d’onda possiamo dire che ogni opera d’arte, sia religiosa sia profana, è allo stesso modo sacra, in quanto ispirata dall’Assoluto e sua manifestazione, come sosteneva Schelling. Per questa ragione l’arte in sé è sempre mistica, attuando cioè il collegamento con il Mistero. Lo è però maggiormente l’arte religiosa e in sommo grado la musica religiosa.

          Amore e mistica sono due facce di una stessa medaglia. Ma cosa è l’amore? Ci rifacciamo a un’opera fondamentale del filosofo tedesco Klages. Il lavoro di Klages è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L’uomo senza qualità) e Thomas Mann. Emil Cioran lo considerava un maestro.

            Klages sosteneva che l’amore è desiderio, voluttà, ma non c’è un bisogno e una mancanza, come voluto invece da Platone, bensì desiderio di espandersi, di entrare nel partner, di rinascere in esso. È contemporaneamente voluttà del sorgere e del tramontare: il morire e la morte divengono una dolorosamente “beata trasformazione”. Nell’attimo di eternità della sua perfezione c’è delirio scatenato o cristallino rapimento.

          Secondo Klages, l’amore non ha a che vedere con il sesso, il sesso ne è una conseguenza posticcia. Il vero amore è puro, è impeto dello smisurato donarsi, che può in seguito implicare anche il sesso, ma non nella sostanza del sentimento.

           L’amore è l’unione dei due amanti nella liberazione. È un dio nascosto che si rivela, dalle profondità dell’anima, che vuole rivivere nella storia attuale degli amanti, e in ciò ottiene la liberazione tanto desiderata.

             Tale amore è detto cosmico in quanto il singolo essere afferrato dall’Eros si sente come attraversato da pulsazioni e inondato quasi da una corrente elettrica simile al magnetismo, la quale incurante dei limiti unisce due anime lontanissime, l’amante e l’amato, a ricercarsi reciprocamente in uno slancio che le unisce. L’amore trasforma il mezzo stesso di ogni accadere, lo spazio e il tempo che separano i corpi, nell’onnipresente elemento di un oceano che sorregge e circonda con le sue acque; e così congiunge, senza danno per la loro non sminuibile diversità, i poli del mondo.

            Questo amore si chiama cosmogonico perché è uno stato di pienezza in espansione per il quale l’interno, generando contemporaneamente sé stesso, diviene all’istante un esterno, mondo e realtà che appare. Già Hegel diceva che “niente è essenziale, che non appaia”. È l’incessante rivelarsi di ciò che incessantemente sgorga da un’anima nascostissima.

            Pertanto tale amore definito da Klages può unire tanto le anime umane quanto l’uomo a Dio. Non è questa definizione di amore la più bella definizione di mistica?

             La teologia classica insegna che noi siamo fatti per Dio, quindi la nostra vera gioia e realizzazione consiste nell’amare Dio. Il cardinal Bellarmino scriveva che chi ha un poco di saggezza capisce che siamo fatti per la Gloria di Dio e per salvarci l’anima.

Bibliografia

• T. B. Dozeman, Esodo, Brescia 2021;
• P. A. Florenskij, La prospettiva rovesciata, Milano 2020;
• P. A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Milano 2021;
• L. Klages, Dell’eros cosmogonico, Milano 2012;
• E. Zolla, I mistici dell’Occidente, 2 voll., Milano 1997.