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Gli arabi fanno il loro ingresso nella storia come quel popolo che abitava i deserti settentrionali della Penisola arabica al tempo dei sovrani neoassiri, i quali intorno al 900 a. C. vennero in contatto con una realtà a loro estranea fatta di genti che vivevano in un ambiente ostile per le truppe imperiali. Gli arabi quindi tennero testa per tre secoli ai sovrani neoassiri e fecero del commercio carovaniero la loro sussistenza e ricchezza. Le fonti sudarabiche li chiamavano ‘arab, riferendosi ai beduini nomadi dei deserti, ma c’erano anche popolazioni arabe sedentarie, cioè i grandi costruttori delle magnifiche oasi urbane dell’Arabia. Poi vennero i babilonesi originari, e in seguito il caldeo Nabonedo che tentò in qualche modo di farsi vedere come continuatore del babilonese Nabucodonosor ma fu un usurpatore dell’autentica regalità babilonese. La capitale di Nabonedo era situata nell’oasi di Taymā’, che fu visitata per la prima volta nel XIX secolo da Wallin e Guarmani, due studiosi che si accontentarono di una rapida osservazione del sito, ma i primi riferimenti alle antichità dell’oasi si devono a Doughty che durante la sua visita nel 1876 esegue una pianta del complesso archeologico. Quindi presero il potere i persiani, che rappresentarono una svolta nel Vicino Oriente: per la prima volta l’intera area compresa tra Egeo a nord, Arabia a sud, Egitto a est e India a ovest venne unificata da un unico potere. In seguito l’ellenico Alessandro Magno conquisterà il Levante, dopo la battaglia di Isso del 333 a. C. Un potente regno ellenistico d‘Arabia era quello di Gerrha, identificato nel sito archeologico di Thāj, uno dei maggiori dell’Arabia antica, la cui ricchezza si può intuire dall’osservazione dell’urbanistica, ma ancora poco esplorato: sarà pane per i denti per i futuri archeologi! I primi lavori sul campo vennero eseguiti da una spedizione archeologica danese nel 1973. Poi ci furono altre date di osservazione e studio, repertazione archeologica. Vennero quindi i nabatei, che nel nord dell’Arabia misero in piedi un grande regno. I nabatei emergono dall’oblio nel 1812 per opera di Burckhardt, che visita per la prima volta le rovine di Petra. Dopo di lui Bakes visita il sito e stila un resoconto che sarà pubblicato nel 1823. Ma Petra emerge con la sua ricchezza solo con Laborde e Linant, che nel 1828 visitando questa antica capitale dei nabatei produssero importanti disegni. Citiamo anche l’antica Hijrā, la Haegra di Plinio il Vecchio o Hegra di Strabone, oggi Madā’in Ṣāleḥ, il più spettacolare dei siti del Nordarabia, proprio grazie alla presenza dei nabatei e alla loro concezione del mondo funerario, che si manifesta in tombe monumentali scavate nella roccia a rappresentare facciate di imponenti edifici decorati con lesene, capitelli, timpani e architravi. Fu poi la volta dei romani, ma solo successivamente, dopo che questo impero occidentale perdette il controllo delle province d’Arabia, si formerà l’identità araba, politica e culturale, che sopravvive fino ad oggi. Nel 328 d. C. ‘Imru’ ‘l-Qays impiegando una scrittura araba in grafia tardo nabatea si proclamerà “re di tutti gli arabi”. Il termine “arabo” non si riferisce più ai beduini carovanieri del deserto ma a tutti gli abitanti dell’Arabia. La limitata accessibilità ai siti sepolti del Nordarabia ha fatto sì che gran parte della Penisola arabica fosse isolata da un vuoto di documentazione che non permetteva lo studio diretto della storia degli arabi. Ma la ricchezza di questo patrimonio fu intravista già dalle prospezioni americane, inglesi e saudite degli anni Settanta e Ottanta del Novecento. Tuttavia un radicale cambiamento nel quadro delle conoscenze dell’Arabia Saudita lo abbiamo solo dai primi anni del XXI secolo: il moltiplicarsi di progetti, soprattutto archeologici, ha permesso di iniziare una conoscenza sempre maggiore degli arabi e della loro civiltà, la cui lacuna è insolita rispetto alla ricchezza di nozioni che abbiamo per le altre grandi civiltà del Vicino Oriente antico. Le fonti antiche già citavano gli arabi, pensiamo alla Bibbia, dove in Genesi 25, 13-16 si elenca i nomi dei dodici figli di Ismaele a capo di dodici relative tribù. Tra le tribù citate sia dalle fonti bibliche sia dalle fonti assire è quella di Qedar, che doveva essere una confederazione di popoli tra cui gli arabi, infatti negli annali assiri di Assurbanibal compaiono tre re di Qedar. Pensiamo poi alla regina di Saba, ma del Sudarabia, che incontrò Salomone (come dal testo biblico 1Re 10, 1-13), come ci dice anche il Corano, per citare un solo episodio, dove il nome della regina è Bilqīs (27, 16-45).  

Oggi il mondo arabofono conosce una situazione di diglossia: quotidianamente si parla uno dei dialetti arabi, mentre la lingua ufficiale (della stampa, dei libri, delle occasioni solenni) è l’arabo standard, una lingua derivata dall’arabo del Corano. Il leggendario formalizzatore della grammatica araba fu ‘Abū l-‘Aswad ad-Du’alī (morto nel 688?), mentre il sistema vocalico fu deciso da al-Halīl ibn ‘Aḥmad (morto nel 791). La lingua araba appartiene alle lingue semitiche. Si sviluppa nella regione centrale della Penisola araba nel V secolo d. C. e presenta già agli inizi una diversificazione dialettale. È ritenuta quindi una lingua storicamente recente ma strutturalmente assai antica, tanto che oggi i linguisti adottano le sue vocali per vocalizzare l’accadico, la lingua semitica di più antica attestazione. L’arabo è scritto in un alfabeto sinistrorso (da destra a sinistra) di 28 segni che si scrivono in maniera leggermente modificata se all’inizio o all’interno o alla fine di parola. Secondo la maggior parte degli studiosi, la scrittura araba deriva da quella aramaica, proveniente a sua volta da quella fenicia formatasi intorno al XIV secolo a. C. Il Corano è la stesura della rivelazione data a Maometto da Dio mediante l’angelo Gabriele nel VII secolo a. C., che così fonda la religione islamica. Il Corano è scritto in arabo e prima di allora ci sono solo sporadiche testimonianze epigrafiche dell’arabo e una poesia araba preislamica (la quale è stata messa in dubbio da eminenti filologi quale una invenzione posticcia, citiamo solo i nomi di Ahlwardt, Margoliouth, Ṭaha Ḥusayn, anche se oggi tale tesi risulta più cauta). Negli studi coranici è stata molto sentita l’influenza di Ewald sui suoi studenti, soprattutto Nöldeke. Ewald sosteneva che bisogna seguire molto da vicino i dati della tradizione islamica circa il Corano, invece per gli studi biblici il paradigma è cambiato da molto tempo, cioè la tradizione ebraica e cristiana viene criticata profondamente dagli studiosi. Quindi ancora oggi nei libri di testo si trova scritto che la prima edizione del Corano è quella del califfo ‘Uthman (terzo califfo dell’Islam, dal 23 al 35 dell’egira, cioè dal 644 al 656 d. C.), dato trasmessoci dalla tradizione islamica. Dal punto di vista storico critico, non abbiamo molti elementi per capire quale sia stata la prima edizione del Corano, infatti l’analisi paleografica (cioè la datazione del tipo di scrittura adoperato) non è molto precisa per l’arabo e per di più come sempre diversi tipi di scrittura possono coesistere per molto tempo; inoltre l’analisi del radiocarbonio non dice molto. In base a diversi dati gli studiosi però suppongono che il primo Corano edito lo abbiamo alla fine del VII secolo, in epoca marwanide. O almeno alcuni dati sembrano coerenti con quel testo conservatosi. Il Corano è stato scritto in un arabo influenzato dal bilinguismo: i prestiti dall’aramaico, soprattutto il siriaco, sono numerosissimi. Gli studiosi quindi pensano che gli scribi che redassero il Corano fossero bilingui oppure che esso sia stato scritto originariamente in aramaico (siriaco?) e poi tradotto in arabo. In Corano 38, 3 compare una parola che occorre una sola volta in arabo (è un hapax): si tratta di lāta, che non si sa bene cosa significhi e che è difficile da spiegare con la grammatica araba. Gli studiosi quindi ritengono che si tratti di un calco dall’aramaico, precisamente dal siriaco layt, “non c’è” (dove l’alif di lāta sarebbe una aggiunta posteriore). Gli studiosi ritengono che gli arabi preislamici parlassero, oltre ai vari dialetti, anche una lingua franca che permetteva alle varie tribù di capirsi tra di loro e quindi di commerciare. Si tratta del periodo di circa un secolo prima del 622, anno dell’egira, anno iniziale della cronologia islamica, quando Maometto lasciò la Mecca e si trasferì a Medina. In questo secolo si diffuse una poesia araba preislamica il cui ruolo, sociale e culturale, la poneva al di sopra dell’espressione quotidiana. L’ipotesi oggi più accreditata è che questa poesia preislamica fosse composta in una sorta di koinè comprensibile da gran parte degli arabofoni del periodo e diffusa in Arabia centrale e orientale fino ai margini della Siria e dell’Iraq. Per alcuni era una lingua parlata, anche se in situazioni solenni; per altri studiosi era una lingua artificiale, commistione di alcuni dialetti mai effettivamente parlata. Probabilmente Maometto si servì di questa lingua per scrivere il Corano, in arabo detto Qu’ran oppure Al-qur’anu al-karimu, “La Lettura Generosa”. La parola Corano viene fatta risalire tradizionalmente al verbo arabo qarana, “legare insieme”. Ma per altri studiosi è connessa con qara’a, “recitare, leggere”. In realtà per definire meglio la parola Corano bisogna risalire a un calco dall’aramaico qeryana, usato sia dagli ebrei sia dai cristiani d’Arabia per indicare la lettura liturgica solenne di testi scritti. Questa poesia preislamica era in metrica. La poesia araba è caratterizzata da versi in rima e da differenti tipi di metri. Il verso (bayt) arabo è formato da due emistichi (miṣra’ o šaṭr uguali. Il primo è detto ṣadr e il secondo ‘agz; ogni emistichio è formato da piedi (taf’il), costituiti da cinque o sei o sette lettere. I metri stabiliti da al-Halīl sono quindici e sono basati sulla ripetizione ritmica di otto piedi, che si succedono in modo diverso a seconda del metro. Ad al-Ḫalīl è attribuita la Teoria dei Cerchi. Egli con essa rese in forma grafica la scienza metrica. Basandosi su un principio aritmetico, egli suddivise i quindici  metri  secondo  il  numero  delle  consonanti  contenute  nei piedi che compongono gli emistichi e li riprodusse in cerchio. I metri raffigurati nei cerchi rappresentano la loro forma teorica, che nell’applicazione pratica trova raro riscontro. L’obiettivo di al-Ḫalīl era probabilmente quello di dare una visione coerente del sistema metrico da lui concepito, nel quale la ripetizione dei piedi assumeva una particolare valenza mnemonica. I piedi si inseriscono l’uno nell’altro all’interno del  cerchio  e  spostando il punto di partenza si passa da un metro all’altro. In un interessantissimo articolo Capezio osservava come il lessico della metrica araba possiede un valore simbolico particolare che spesso trae ispirazione dal vissuto in epoca preislamica nutrendosi dell’esperienza beduina nel deserto per creare termini evocativi di un’azione o di una condizione. Per esempio, pare che il verso sia detto bayt (al-bayt min al-si’r) per evocare la tenda di pelo degli arabi (bayt min bayut al-sa’r). La poesia araba classica, oltre ad essere quantitativa, perché basata sulla quantità delle unità consonantiche, è anche monorimica, cioè ha una rima, che si ripete uguale alla fine di ogni verso, per tutta la composizione. Nel primo verso di una poesia la rima è spesso presente anche alla fine del primo emistichio: la rima può coinvolgere due o tre unità consonantiche. Accanto alla poesia monorimica, con il tempo, sono stati introdotti schemi nuovi e caratterizzati, per esempio, dal succedersi di rime o dalla formazione di strofe. In tutto questo complesso sistema vi sono delle varianti tra cui ricordiamo una delle più antiche, il verso ragaz, il quale, privo di cesura, è costituito da un solo breve emistichio, formato in genere da tre piedi di poche unità consonantiche. In quest’ultimo metro è composta la qaṣīda, il genere poetico più antico della letteratura araba, già preislamico, di argomento assai vario. I poeti arabi fecero talmente tanti capolavori in questo genere letterario che esso si diffuse anche alle altre letterature islamiche, soprattutto persiana e turca. Lo schema della qaṣīda è questo:

  • Prologo di argomento amoroso, detto nasib, che poi darà origine a un genere letterario autonomo sempre di argomento amoroso, detto ghazal;
  • Rāḥil: viaggio, all’interno del quale abbiamo il waṣf, cioè una importante descrizione di qualche esperienza o luogo o soggetto;
  • Fine del viaggio, quando il poeta si vanta del suo lignaggio o fa della satira rivolta a qualcuno, e così via.

Una importante antologia di sette qaside preislamiche si chiama Mu’allaqāt. Si tratta di componimenti molto simili tra di loro anche se affrontano temi diversi. La letteratura araba preislamica si caratterizzava per composizioni poetiche entro il contesto della tribù nomade: dal vanto della tribù (fahr), all’encomio (madih), alla satira dell’avversario (higa’), e così via. La storiografia nasce dopo l’avvento dell’Islam come hadit, breve racconto canonico sulla vita del Profeta Maometto. Di una lunga serie di hadit era costituita la Storia generale degli Arabi di Ibn Ishaq (morto nel 768). Il periodo di massimo splendore della letteratura araba lo abbiamo nel periodo abbaside (IX-X secolo). Sul finire del VIII secolo in Iraq Abu Nuwas liberò la poesia dalla artificiosità della qaṣīda beduina e la sostituì con componimenti autonomi. A partire dal X secolo si affermò in Spagna una nuova poesia strofica, dapprima in lingua letteraria, muwassahat, poi in volgare, zagal, della quale il più illustre rappresentante fu Ibn Quzma (morto nel 1160). Un argomento a favore della natura mai parlata della lingua del Corano è quello della flessione dei casi (i’rāb). Nel Corano quasi mai è il caso a fare la differenza ma la posizione delle parole. Il caso quindi sembra essere un residuo ancestrale che è usato senza un vero significato. La stessa situazione è presente nella poesia preislamica. Facciamo un solo esempio. Confrontiamo l’esordio dell’Eneide di Virgilio e il primo verso della mu’allaqa di Imru’ ‘l-Qays.

Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris

Italiam, fato profugus, Laviniaque venit

Litora ….

“Armi canto e l’uomo che primo dai lidi di Troia venne in Italia fuggiasco per fato e alle spiagge lavinie”.

Qifā nabki min dikrā ḥabībin wa-manzili

Bi-siqṭi ‘l-liwā bayna ‘d-Daquli fa-Ḥawmali

“Fermatevi e piangiamo al ricordo di un essere amato e di una dimora, là dove cade la duna, tra ad-Dahul e Ḥawmal”.

Se in latino si eliminano le desinenze dei casi, l’incipit virgiliano risulta incomprensibile:

Arm* vir*que cano, Troi* qui prim* ab or*

Itali*, fato profug*, Lavini*que venit

Litor*.

In arabo invece, eliminando i casi, la metrica sarebbe distrutta, ma il senso del verso resterebbe comunque comprensibile:

Qifā nabk* min dikrā ḥabīb* wa-manzil*

Bi-siqṭ* ‘l-liwā bayn* ‘d-Daqul* fa-Ḥawmal*

Quindi secondo Larcher, i casi sarebbero un tratto di alta antichità mantenutosi per ragioni metriche ma non sintattiche. Era usato nella lingua poetica ma non adoperato nel parlato, prima di essere fatto proprio dall’arabo classico. Invece secondo Owens i casi sarebbero un tratto innovativo dell’arabo, nato da una reinterpretazione della vocale di congiunzione tra i vocaboli come una forma di flessione casuale. L’arabo è una lingua complessa già per quanto riguarda la grammatica normativa. Poi gli studiosi hanno proposto molti e complessi argomenti per dimostrare determinate tesi. Non possiamo in questo breve contributo spiegare in dettaglio la grammatica araba, ma a titolo di esempio, vogliamo mostrare quanto il lavoro dei filologi sia minuzioso. Il Corano si legge in un modo quando viene citato per esempio in un articolo come il nostro ma si legge in un altro modo quando viene recitato in moschea. La recitazione coranica è detta tajwid, e ha delle regole ben precise, tra cui quella dello idgām, cioè la assimilazione tra la consonante finale di una parola e quella iniziale della parola successiva. In casi prettamente pratici, può esserci assimilazione solo se la consonante finale porta il sukun (cioè è priva di vocale) e la successiva è vocalizzata. Si danno essenzialmente tre tipi di assimilazione: tra due consonanti uguali (mutamatilan), tra due suoni affini per assonanza (mutajanisan), tra suoni per accostamento (mutaqariban). Nel Corano gli esempi sono numerosissimi. In 80, 13 il testo si presenta scritto così: fī suḥufin mukarramatin, “su sublimi pagine”. Ma per questa legge dell’assimilazione il passo va letto così: fī suḥufim mukarrama (poi la parola finale, trovandosi a fine versetto, ha assunto la forma pausale). Fin qui nulla di strano, ma dobbiamo anche sapere che il Corano è conservato in diverse modalità di recitazione, dette in arabo qirā’āt, “letture”. Ebbene, in alcune di queste letture la legge di assimilazione in questione è praticata in maniera molto più estesa del normale (è il fenomeno del “grande idgām”). In Corano 2, 284 è scritto: yu’addibu man yašā’u, “castigherà chi vuole”. La lettura di Abū ‘Amr Ibn al-‘Alā di questo passo è: yu’addim man yašā’u, dove la –bu della parola yu’addibu che diventa –m non ha foneticamente ragione di essere. Gli studiosi hanno scritto molto su fenomeni analoghi. Secondo Owens il verbo in questione non doveva avere la vocale finale breve –u, ma doveva essere semplicemente yu’addib, quindi si passò facilmente da –b alla consonante –m. Fenomeni abnormi di questo tipo testimonierebbero indirettamente di una lettura del testo coranico senza i casi (formati da vocali brevi finali), i quali per Owens, come abbiamo detto, non erano originari, ma furono introdotti in seguito. Il Corano non è scritto in versi (con la metrica) ma è redatto in prosa, anche se a volte si tratta di prosa rimata. È scritto in uno stile tipicamente orientale, come quelle melodie che sembrano evolversi e poi ritornare su sé stesse, è vicino al monologo interiore e al flusso di coscienza. È costituito di 114 capitoli detti sure (in arabo suwar, singolare surah), ciascuna sura è composta di versetti (in arabo ayat, singolare ayah). Ogni sura, eccetto la IX, è preceduta dalla basmala: “Nel Nome di Dio, Misericordioso Clemente”, che in arabo suona bi smi l-lāhi r-raḥmāni r-raḥīmi. Secondo una tradizione, l’essenza del Corano è espressa nella basmala, che costituisce la preghiera che il musulmano recita ogni volta che inizia a pregare o a fare. Esotericamente l’essenza dell’intero Corano sta nella lettera b che apre la basmala e, ancor di più, nel puntino sotto la lettera b. In arabo Dio si dice Allah, che non è il nome proprio di un dio, come Giove, ma indica la divinità in genere: deriva dall’articolo determinativo arabo al + la radice semitica della divinità, al/la, che in ebraico è el (donde ‘Elohim). Sono stati scritti interi saggi per capire la differenza del significato dei due aggettivi raḥmāni e raḥīmi. Il primo è mutuato da Maometto dall’ebraico rachamim, “misericordia”, ma letteralmente “viscere materne”; nel Talmud tale nome di Dio indica Dio stesso, così come nelle iscrizioni sabee (sudarabiche) degli anni 378, 450, 458 di origine ebraica e cristiana, mentre ancora il dialetto qarāwī, di origine ḥymiarita, ha la parola errahemu per indicare Dio. Il secondo aggettivo usato nella basmala è forma aggettivale dal radicale arabo raḥima, “essere misericordioso, clemente”.  

La prima sura è stata definita il Padre nostro dell’Islam:

“(1)Nel Nome di Dio, Misericordioso Clemente

(2)Sia lode a Dio, Signore dei mondi

(3)Il Misericordioso il Clemente

(4)Signore del Giorno del Giudizio.

(5)Te adoriamo e Te invochiamo in aiuto

(6)Guidaci sulla retta via

(7)La via di coloro sui quali hai effuso le tue grazie, non di coloro coi quali sei adirato e che deviano dal retto sentiero”. I primi due versetti rivelano l’essenza di Dio, i seguenti due la sua onnipotenza. Sono quattro versetti teologici. Gli ultimi tre sono antropologici, rivelano come l’uomo deve comportarsi nei confronti di Dio. In questa sura sono contenuti i capisaldi dell’intero Corano e dell’Islam. Il Corano può essere interpretato in due modi: tafsir (secondo la tradizione) e ta’wil (secondo ragione e opinione personale, ra’y). Il tafsir può essere secondo l’autorità comunitaria e la tradizione profetica (tafsir bi’l-ma’thur) e secondo l’intelletto (tafsir bi’l-ra’y): quest’ultimo si avvicina al ta’wil. Il ta’wil si basa sull’ermeneutica razionale o anche esoterica, come lascia intendere lo stesso Corano in 3, 7: “Egli è Colui che ti ha rivelato il Libro. E in esso vi sono versetti solidi (muhkamat) e metaforici (mutashabihat)”. La tradizione islamica dice che per capire il Corano non bisogna fermarsi alla lettera, cioè alle due caratteristiche materiali nelle quali il Corano è trasmesso (“linguaggio e suoni articolati”, luha wa nuṭq, e “lettere e scrittura”, ḥurūf wa kitāba), ma occorre aggiungere ciò che anima quei suoni e quei segni, vale a dire lo “spirito e il significato profondo”, rūḥ wa ma’nā. Facciamo questo esempio. Le lettere arabe hanno un valore numerico, Maometto in arabo è Muḥammad, che nell’insieme dà il numero 132: mīm=40; hā’=8; mīm=40; mīm=40; dāl: 4. Ora il numero 132 può essere scomposto in 100, 30 e 2, valori numerici delle lettere qāf, lām, bā’, che formano la parola qalb, il “cuore” dell’Islam. Inoltre, il nome Muḥammad come i suoi derivati Aḥmad, Maḥmūd e Ḥamīd non hanno segni diacritici, come non presenta lettere con punti la Shahāda (Non c’è che un solo Dio), quindi i mistici concludono che Maometto è pura luce, non macchiato da alcun tipo di punti neri. Il Corano ha un archetipo celeste, detto Madre del Libro, umm al-kitāb, del quale il Corano rivelato è solo un segno imperfetto. Il Corano celeste è inscritto nella “tavola custodita”, lawḥ maḥfuẓ, un libro celeste fatto di una materia incorruttibile (Corano 85, 21-22). Quindi la tradizione islamica dice che il Corano può essere capito solo da Dio stesso nel quale esiste come archetipo celeste, solo Dio può afferrare quella “parola puramente interiore”, kalām nafsī, che costituisce il nocciolo essenziale del suo pensiero, mentre agli uomini è data la “parola proferita”, kalām malfūẓ, che della prima è una traduzione, un simbolo.  I musulmani ancora oggi tramandano che il Corano, rivelazione di Dio, fece un effetto talmente stupefacente sugli scrittori del tempo che questi smisero di scrivere per rispetto. Il Corano è ritenuto inimitabile. La letteratura araba conoscerà in seguito altri autori stupendi. Pensiamo a questa poesia del poeta musulmano di origine africana Nusayb ibn Rabah (VII secolo):

“Non mi sminuisce la pelle nera, finché

Ho questa lingua e un cuore fiero.

Alcuni sono elevati dal loro lignaggio;

I versi dei miei poemi sono il mio lignaggio.

Quanto è migliore un nero eloquente e dall’acuto intelletto, di un bianco muto.

Il nobile mi invidia dall’alto del suo rango

Per questo merito, e nessuno mi guarda con maligna soddisfazione”.

Un’altra bella poesia che vogliamo presentare è quella di Farazdaq (640-732):

“Ti ho obbedito per settanta anni o Iblis, ma ora sono vecchio,

È giunto il mio tempo,

Mi rifugio in Dio, certo di dover incontrare la morte.

Per lungo tempo Iblis. Il padre dei demoni, lasciò che il mio cammello

Trottasse a briglia sciolta,

Mi tentò a montarlo, cavalcandolo ora davanti a me ora dietro,

E mi disse che non sarei morto,

Che mi avrebbe reso immortale in un paradiso di delizie.

Ma tu Iblis non sei più quello che cercai e trovai condiscendente,

Colui che poteva condurmi per la cavezza,

E io ti darò ciò che ti meriti per i tempi duri ai quali mi hai condotto,

E ti coprirò di ferite sanguinanti”.

Al-Hallaj (858-922) cantava:

“Il tuo spirito si mescola col mio

Come il vino è mischiato all’acqua;

Qualunque cosa tocchi te, mi tocca.

In tutti i luoghi dell’anima tu sei me”.

Oppure pensiamo a quest’altra sua lirica dal tema analogo:

“Io sono Colui che amo, e Colui che amo è me stesso.

Siamo due anime incarnate in un unico corpo;

Se vedi me, vedi Lui,

Se vedi Lui, vedi noi”.

La letteratura araba è tra le più ricche e profonde del pianeta, non solo quella artistica ma anche quella filosofica. Pensiamo a Ibn Arabi, considerato il più grande teologo e filosofo dell’Islam. Si tratta peraltro di un campo di studi ancora da sviluppare soprattutto dal punto di vista linguistico. Zonta ricordava che il lessico filosofico arabo non è stato ancora studiato adeguatamente dal punto di vista comparativo, se si eccettuano i contributi di Afnan (con il mediopersiano), Müller, Pines, Baffioni (con le parole dell’area indiana), e così via. Zonta nel suo saggio illuminante pone un confronto tra il lessico filosofico arabo e le principali lingue limitrofe giungendo a conclusioni assai interessanti. Facciamo un solo esempio. La parola “accidente”, in greco sumbebēkos, è in arabo ‘araḍ: parola già individuata come tale da Ibn al-Muqaffa’ (VIII secolo) e presente in tutta la tradizione filosofica araba medioevale. Zonta ipotizzava una etimologia: il sostantivo arabo ‘araḍ è imparentato con l’arabo ‘arīḍ, “ampio” a sua volta in stretta relazione con il verbo arabo ‘aruḍa, “è diventato largo”, che poi passò a significare “è diventato apparente, è apparso”, cioè la forma passiva del verbo arabo ‘araḍa, “apparire”, dal quale potrebbero derivare sia il vocabolo ‘araḍ sia curiosamente un termine tecnico della poesia araba: ‘arūḍ, “ultimo piede del primo emistichio”. Zonta poneva un confronto tra la parola filosofica araba e quella indiana sanscrita āpad, “disgrazia, accidente”, dal verbo pad, “cadere”, ma anche “apparire”, e foneticamente imparentato con pāda, “piede”. Per gli alchimisti islamici il sapere non è solo qualcosa di classificatorio ma soprattutto quel patrimonio culturale al quale l’uomo perfetto deve attingere prima della gnosi suprema. Per questo il mondo musulmano soprattutto dal X secolo ha posto sempre più attenzione al sapere enciclopedico. La più ricca e complessa delle enciclopedie musulmane precede di alcuni secoli quelle occidentali più avanzate quanto a sistematicità e completezza. Essa, pervenutaci in una serie di Epistole, dette Epistole dei Fratelli Puri e degli Amici Fedeli, è considerata la summa del sapere islamico medioevale e sembra essere stata redatta a Bassora intorno al secolo X. Per l’Islam a rigore c’è una alterità assoluta tra Dio e l’uomo (assieme al creato tutto), quindi questa idea pone in crisi la capacità dell’uomo di conoscere il creato e le sue leggi, che sono opera di Dio, il quale è separato dal mondo. Per l’Islam sarebbe eretica la presunzione dell’uomo di indagare le leggi del creato senza contemplare Dio mediante la sola ricerca filosofica e scientifica. Ma gli arabi realizzarono grandi progressi nella filosofia e nella scienza. Come mai? In Corano 2, 31 è detto che “Dio insegnò ad Adamo i nomi delle creature”. Secondo la concezione arcaica del linguaggio, il nome indica la cosa stessa. Queste versetto vuole dunque sottolineare due fatti: 1. che Dio è il primo e l’ultimo depositario di tutte le conoscenze, ma anche che 2. Dio, comunicando questa sua scienza all’uomo da Lui creato, Egli legittima una ricerca, da parte dell’uomo di questa conoscenza. In arabo la conoscenza è indicata soprattutto da due parole: ‘ilm e ma’rifa. Il primo termine significa propriamente “scienza” ma può indicare anche una conoscenza di tipo religioso, legata alla Rivelazione (‘ilm al-kalām). In questo senso la parola ‘ilm viene accolta anche dai sufi, che però usano soprattutto la parola ma’rifa per indicare la conoscenza intuitiva dei misteri. Abbiamo poi il termine ḥikma, “sapienza”. La filosofia islamica è detta in arabo falsafa, evidente trascrizione del greco philo-sophia. Essa prende avvio come una continuazione dell’eredità greca e in quanto tale può essere definita ‘aqliyya, “razionale” come opposta alle scienze naqliyya, “rivelate”. Tuttavia la sapienza filosofica è sempre legata per i musulmani al Corano, di cui è una ricerca ma con gli strumenti razionali della ragione. I filosofi islamici considerano come loro referenti alcuni pensatori greci antesignani del Corano, che per affinità tematiche con le proprie idee chiamano ilāhiyyūn, “divini”. Si tratta soprattutto di Pitagora, Socrate, Platone e Aristotele. La filosofia islamica è sia sunnita (il sunnismo è oggi il ramo principale dell’Islam, soprattutto in Arabia Saudita), sia sciita (la minoranza, soprattutto in Iran). Il pensiero dell’Islam sunnita medioevale, visto da oggi, si chiude brillantemente con la spiritualità della Šādiliyya e con la sociologia e la filosofia della storia di Ibn Haldūn: come scrive Hernandez, la prima è tanto ricca da essere stata definita il precedente della mistica di Giovanni della Croce, il secondo così contemporaneo da essere messo sullo stesso piano di Nietzsche. Ma i contemporanei non li apprezzarono molto. Perché? Hernandez risponde così: “Su una base di cultura generale ridotta alla filologia, alla letteratura e al Corano, l’insegnamento superiore della classe dei notabili della cultura si concentrò sulle scienze religione del commento alla Scrittura, sulle tradizioni, sul diritto islamico e sulla teologia speculativa. I soli elementi della filosofia che vennero coltivati furono quelli utili alla dialettica teologica”, quindi vennero scartati filosofi innovativi e fondamentali.  

Bibliografia

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  • Il Corano, a cura di F. Peirone, 2 voll., Milano 1984;
  • Il Corano, a cura di A. Ventura, Milano 2010;
  • B. Lewis (a cura di), Ti amo di due amori. Le più belle poesie della tradizione araba, persiana, turca e ebraica, Roma 2003;
  • R. Loreto, Alle origini degli Arabi. Un viaggio nell’archeologia dell’Arabia Saudita, Milano 2017;
  • P. Minganti, Appunti di metrica araba, Roma 1979;
  • M. Ruocco, A. De Benedittis, Introduzione alla scrittura araba, Milano 2019;
  • K. Versteegh, The Arabic Language, New York 1997;
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