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La parola inglese hell, “inferno”, viene ricondotta all’anglosassone helan, “nascondere”. L’inferno, infatti, è collocato sotto terra. Ma i demoni, i noti abitatori dell’inferno, sono da sempre detentori di una conoscenza misteriosa, nascosta, che loro concedono agli iniziati. È significativo che l’inglese witch, “strega”, sia ricondotto a una radice indoeuropea che significa “sapere”, in tedesco wissen. Non solo, ma Platone spiega la parola Ade, il dio degli inferi, ricorrendo al verbo greco eidenai, “sapere”. L’ambito del divino, positivo o demonico che sia, è in quanto tale precluso alla conoscenza totale degli uomini, i quali, essendo ancorati a un corpo materiale, non possono conoscere totalmente il mondo divino spirituale: Dio, angeli e diavoli. Salmo 97, 2: “Nubi e tenebre lo avvolgono”, chanan wacharapel sebibaw. La ragione umana aspira al Bene assoluto ma in questa condizione terrena trova solo dei beni relativi e fugaci. Proclo (Teologia Platonica II, 4) pone una differenza sostanziale tra il Bene e l’intelletto: “Siamo molto lontani dalla possibilità che il primissimo Bene giunga all’identità con l’Intelletto”, pollou dei to prōtiston agathon eis tauton ēkein tōi nōi. Dal canto suo Ficino molti secoli dopo nella sua Teologia platonica (XIV, 7) osserva che, nell’attuale vita, all’intelletto umano non è concesso nulla. L’uomo aspira perfettamente a ciò che è puro, integro e stabile, ma qui non lo trova. Il naturale affetto dell’anima nei confronti del corpo e i principali moti dei sensi distraggono l’anima dalla contemplazione della verità pura. Il nostro intelletto non è nemmeno integro: l’anima ha il desiderio di abbracciare tutte le cose e solo così si acquieterebbe, ma limitata come è nella dimensione terrena non può conoscere tutto, conosce solo verità parziali, che non la soddisfano appieno. E tutto ciò che l’anima umana conosce e fa, è sempre sotto l’influenza di un qualche impedimento, rischio e disturbo, impedimentum, periculum, interpellationem,  cosa che rende la conoscenza instabile insicura. Ma, come da una nube filtra un pochino di luce, così del mondo spirituale è possibile conoscere qualche cosa. La conoscenza del mondo spirituale non è però razionale. “Ragione” deriva dal latino ratio, “rapporto”, e il rapporto è in sé collegato al mondo della quantità. Il mondo della quantità è quello materiale, esprimibile mediante rapporti di causa e effetto e di proporzioni matematicamente esprimibili. Invece il mondo spirituale non si spiega ma si intuisce con una sorta di “sesto senso”. Una equazione matematica viene capita dalla ragione discorsiva, invece l’immensità armoniosa dell’universo viene intuita con un atto di amore. In questo senso, e solo in questo senso, la povera natura umana può un po’ conoscere qualcosa di Dio. Scrive Fozio (Mistagogia del Santo Spirito, 27): “Lo Spirito santo glorifica il Padre e scruta – o meglio conosce, mallon de oide – le profondità di Dio, ta bathē tou Theou, e le rivela, apokaluptei autà, secondo quanto può afferrare la natura umana, kathoson estin anthrōpinēi phusei lēpton, a coloro che vi sono preparati a ricevervi il fulgore della conoscenza divina”. Nei testi della comunità di Qumran (1 QH 6, 36) Dio dona all’uomo uno “spirito di conoscenza”, ḥnwtnj brwḥ d’. La conoscenza intuitiva è tuttavia misteriosa rispetto alla conoscenza razionale, la quale poi è sempre ben poca cosa. Per questo chi ben conosce le cose del mondo è umile. Mai nessun vero scienziato dirà di aver capito tutto il mondo, ma solo di conoscere qualche legge in base ai fenomeni da lui osservati nel breve arco della sua esperienza. Mai nessun vero filosofo dirà di aver capito l’essenza che regge il Tutto, ma solo di spiegare qualche fenomeno. Nessuno, in base alle poche conoscenze che ha, può dire di conoscere la verità assoluta, ma al massimo di aver qualche comprensione di alcune verità relative. Per Platone la scienza per eccellenza della filosofia è la dialettica, che permette di risalire dal molteplice all’uno, ma alla base di tutto vi sono le Idee, le quali sono sempre superiori alla logica razionale e ad esse vi si accede solo per via intuitiva. Aristotele (Metafisica 1074 b 10-12) dice esplicitamente: “Ogni filosofia va trovata molte volte, fino al punto in cui è possibile, e poi di nuovo va perduta”. Su questa linea Basilio Magno nella Omelia sulla Umiltà, 2 scrive: “Anche quei beni che sembrano essere i più grandi e i più saldi tra quelli che gli uomini hanno, cioè la sapienza e l’assennatezza, implicano una vana esaltazione e forniscono una grandezza non vera. Se si esclude la sapienza che viene da Dio, tutte queste cose non servono a nulla”, tēs parà Theou sophias apousēs, eis ouden toutōn logizomenōn. Agostino (Confessioni VII 10, 16) scrive: O Aeterna veritas et vere caritas et cara aeternitas!. Quindi pone un parallelo tra verità, amore e eternità. La vera verità (quella assoluta) non è quella dei sensi e del mondo della quantità, le verità relative, esprimibili razionalmente, ma quella dello spirito,  intuibile mediante un atto di amore. La verità assoluta è conosciuta intuitivamente da chi la ama e chi ama, partecipando così della natura di Dio (1Giovanni 4, 8: “Dio è amore”, o theos agapē estin), partecipa altresì alla divina eternità. Una idea simile è presente pure in un classico della letteratura induista, il Nāradabhaktisūtra, 4: “Colui che ottiene di amare Dio (è la bhakti) diventa immortale, perfetto e pienamente felice”, yal labdhvā pumān siddho bhavaty amṛto bhavati tṛpto bhavati. Un pensiero analogo è presente nella Bhagavad-gītā 14.26: “Colui che si impegna totalmente nell’attività della bhakti non è più influenzato dalle tre modalità della materia e si situa al livello di Dio”, mām ca yo ‘vyabhicārena/bhakti-yogena sevate/sa gunān samatītyaitān/brahma-bhūyāya kalpate. Platone definisce l’amore un “demone potente”, mega daimōn. Nell’antichità classica il “demone” non ha connotati negativi, ma indica semplicemente un aspetto della divinità. Platone vuole dirci che l’amore è qualche cosa di divino e quindi di terribile. Esistono diversi livelli di amore: quello supremo è per Dio. Ma partecipano dell’amore divino anche quello verso il partner, quello verso i figli, gli amici, le cose. La regina egiziana Nefertari viene chiamata dallo sposo Ramses II: Colei per la quale sorge il sole. L’amore tra i due sessi è talmente potente che costituisce spesso lo scopo ultimo della vita, cioè tutto ciò che c’è, come il sole che illumina tutta la terra. Per Fromm il problema fondamentale dell’uomo è la solitudine, e alla fine solo l’amore tra partner e quello per i figli può colmare il vuoto, soprattutto in questa età contemporanea, senza valori. Ezechiele 24, 15 chiama la propria sposa “delizia degli occhi”: nell’originale ebraico “delizia”, machmad, ha una radice semitica con due significati principali. Indica innanzitutto la cosa desiderabile, che suscita il desiderio sessuale e l’attivazione emotiva. Ma questa radice ha anche qualcosa di altro. Non si tratta di un semplice desiderio, bensì anche di un progetto, in qualche misura come il latino volo, che non significa solo “desiderare” ma anche “progettare” concretamente per ottenere ciò che si desidera. Quindi la propria consorte è vista da Ezechiele come desiderabile fisicamente e una persona con la quale intraprendere un progetto di vita duraturo. La Cabala insegna che ci sono queste due Sephirot opposte: Hesed, Amore, è la capacità di accogliere l’altro, invece Geburah, Rigore, equivale al respingere l’altro fino all’odio. In ebraico le lettere delle parole hanno dei valori numerici, quindi Hesed dà in tutto 72, invece Geburah 216. Se moltiplichiamo per 3 il numero 72, otteniamo 216. Se amiamo troppo una persona (moltiplichiamo l’Amore), rischiamo che l’amore ottenga l’effetto opposto (otteniamo Geburah). In ebraico “amore” si dice ‘ahab, dalla etimologia oscura, ma Schultens nel 1748 ha avanzato l’ipotesi di un suo collegamento con l’arabo habba, “respirare forte, essere eccitato”. Secondo noi, il respiro è fonte di vita, e la vita si collega anche al campo semantico dell’amore, come osservato anche da Freud. Ma chi respira troppo fortemente, spasmodicamente si avvicina alla morte. L’amore tra partner si basa sul sesso. Ora, le varie tradizioni spirituali dell’umanità vedono il sesso in maniera ambigua. A titolo di esempio citiamo la Chinnamasta, una celebre raffigurazione di Shakti, la dea dell’induismo. In questa immagine Shakti ha la testa mozzata, dal collo escono tre gocce di sangue, delle quali una abbevera la testa mozzata e le altre due nutrono due divinità che le stanno vicino. Sotto i piedi della dea ci sono due nuove divinità in amplesso sessuale. La Chinnamasta viene interpretata come la positività e allo stesso tempo la negatività dell’atto sessuale. In esso esce sangue e questo sangue dà energia alle 3 nadi, i principali canali energetici del corpo sottile dell’essere umano, però le due divinità in amplesso sono schiacciate sotto i piedi di Shakti, e questo evoca la morte. Quindi il coito dà una parte procura beneficio ma a prezzo della morte dell’Io nella unione con il corpo del partner. Secondo altre visioni del mondo, il sesso è lo sprofondare nella materia e nel piacere materiale, e questo nuocerebbe alla nostra natura spirituale. Per questo chi si consacra a Dio deve rinunciare al piacere sessuale e all’amore coniugale. Infatti, la massima realizzazione spirituale starebbe nel risveglio della Kundalini, la energia vitale dell’essere umano, avvolta come un serpente alla base della colonna vertebrale. Quando Kundalini si sveglia, attiva i vari chakra salendo fino alla testa dove apre il Terzo Occhio, cosa che coincide con il risveglio spirituale. Quindi il Risvegliato, l’Illuminato, il Buddha, se impiega la Kundalini per il Risveglio, non la deve impiegare per il sesso. Nella attività sessuale Kundalini rimane segregata in basso (negli organi genitali), invece nel Risveglio la Kundalini deve indirizzarsi in alto, dando energia al Terzo Occhio. Le donne indiane portano ancora oggi il Bindu, un puntino rosso in mezzo alla fronte, simbolo del Terzo Occhio. In India sono comuni anche altre fregi sulla fronte, detti Tilaka, che indicano appartenenza a qualche setta, per esempio gli shivaiti hanno tre linee, simbolo della distruzione di Shiva delle tre città dei diavoli. Il Risvegliato è colui che ha accesso al mondo spirituale prima ancora di morire fisicamente. È possibile tuttavia che anche le persone normali possano in qualche maniera accedere a questo mondo. Di solito lo si fa con il rito religioso oppure con l’esperienza artistica. Per la concezione indiana anche l’arte può condurre alla liberazione (mokṣa).L’arte visiva ma anche quella musicale e quella poetica. Le figure retoriche (alaṃkāra) sono luoghi nei quali si manifesta l’Assoluto, per esempio la similitudine (upamā) e la metafora (rūpaka). Le opere classiche sulla retorica e della estetica indiane risalgono al XI e XII secolo d. C. L’opera d’arte ha un rasa, un “succo” potentissimo, che avvicina l’uomo a Dio. Anche in base a ciò si giustifica spesso il sincretismo, cioè quando un autore attinge a tradizioni eterogenee. L’anima è una e Dio è uno, nonostante differenti manifestazioni, quindi quando un uomo coglie il mondo spirituale e cerca di esprimerlo in rivelazioni scritte, visuali, musicali fa sempre lo stesso discorso, nonostante le diverse tradizioni spirituali e nazionali cui appartiene. Quindi questo discorso unico può essere assimilato da un autore di altro orientamento. Per esempio il buddhismo è la religione agli antipodi dell’induismo, ma un grande sapiente induista come Samkara si è ispirato alla dottrina più sofisticata del buddhismo. Oppure un grande filosofo buddhista come Aśvagoṣa pare che si rifaccia in qualche modo ai contenuti e anche alle figure retoriche presenti nella letteratura epica induista. Sono a favore di questa intertestualità celebri studiosi come Cowell, Byodd, Tokunaga. Invece esprimono una posizione neutra Passi, Johnston. Il mondo spirituale è uno solo, quindi non stupisce che i grandi sapienti dell’umanità, avendo la capacità di accedervi, dicono spesso le stesse cose ma con parole diverse. Il fondatore mitico della civiltà cinese è Fuxi, collocato dalla tradizione tra IV e III millennio a. C. Egli è raffigurato con una base da serpente, un viso umano e sopra la testa delle costellazioni. Questo è il tipico archetipo del potere. Il potere in tutto il mondo antico viene concepito come unione di terra e cielo. In tutte le culture antiche i sovrani sono uomini ma divini o in collegamento con le energie del cosmo, specie di Sirio, dai faraoni egiziani ai Dogon africani.  Anticamente i sovrani sono illuminati, cioè detentori del giusto potere di dirigere il mondo, perché prediletti dagli dei. Il faraone Tutmose trae il nome dall’essere “figlio (mose) del dio Thot”. Ma anche in Cina quei primi sovrani tra il mito e la storia sono circondati da un alone divino, segno dell’archetipo arcaico per cui il potere politico è riflesso di quello del cosmo. Tutti noi abbiamo sentito parlare dell’I Ching, un classico della filosofia cinese. Esso nasce (8 trigrammi) perché Fuxi guarda il cielo e poi guarda la terra e quindi per entrare in connessione con le realtà immagina delle forme. Poi Re Wen sviluppa gli 8 trigrammi nei 64 esagrammi. Ma secondo un’altra versione, Fuxi vede emergere dalle acque una grande tartaruga con dei segni sul dorso, che egli riproduce nel celebre testo. Si tratta di una vera e propria rivelazione: gli animali nell’antichità non sono solo portatori di messaggi divini ma spesso divinità essi stessi. Tutti i primi sovrani cinesi sono illuminati, cioè favoriti dalla grazia divina, poi però tutti si corrompono. I primi albori delle filosofie del mondo sono pratici. La filosofia greca è stata all’inizio una scienza quasi oracolare volta al buon vivere: scienza dell’armonia dell’uomo con la natura. In Egitto la filosofia è stata religione, cioè tecnica del giusto rapporto con gli dei. In Cina la filosofia è stata e sarà pratica, non esiste una vera e propria metafisica: serve a sapere come devono andare le cose. Secondo la ricostruzione degli studiosi attuali, l’I Ching nasce dalle pratiche divinatorie sotto la dinastia Shang. Vengono incise (su gusci di tartaruga e altro) delle richieste in simboli, poi vengono bruciate e lo sciamano può capire l’oracolo per il futuro. Certamente quelle pratiche sono servite per conoscere cose pratiche. In seguito questi simboli vengono raccolti in testi che forse sono gli antecedenti dell’I Ching. Un concetto della filosofia cinese antica, molto pratico, è quello del Mandato Celeste. Il sovrano è incaricato dal Cielo, cioè dalla Natura delle Cose, ragion per cui egli deve dirigere lo stato in armonia con le leggi dell’universo. Se egli non si comporta in questa maniera, è giusto farlo cadere. L’I Ching suppone una filosofia ben precisa ma ha scopi pratici, cioè divinatori, predire il futuro (lettura tradizionale in Cina del testo). Un ordine totale (yang) genera immobilità, un caso totale (yin) genera imprevedibilità assoluta. Invece l’accadere delle cose del mondo è una trasformazione o mutamento (in cinese I) costante, un continuo equilibrio tra yang e yin. Il carattere yang evoca anche la riva settentrionale di un fiume, invece yin evoca l’ombra data da una collina o da una nuvola.  Ma l’accadere delle cose dipende anche dalle nostre scelte. Quindi una lettura più simbolica di questo testo cinese sostiene che la persona si approcci al proprio inconscio, il quale tramite l’oracolo divinatorio svela la scelta opportuna da compiere per determinare un evento del futuro. Il pensiero occidentale è lineare (dal presente al futuro), invece quello cinese è ciclico, cioè vede il tempo come un ritorno senza fine su sé stesso. A questo punto gli eventi da dominare con le nostre scelte sono un continuo alternarsi di un polo yang che assume gradualmente un apice fino a svuotarsi lentamente nel suo opposto yin fino al ritorno di yang in eterno. In questa oscillazione tra i due poli assume importanza la teoria dei Cinque Elementi, cioè il passaggio da Legno che brucia per via del Fuoco e che divenuto cenere è Terra che si trasforma in Metallo e quindi nella corrente dell’Acqua. Tra il massimo di yang e il massimo di yin avviene tutto il processo da Legno a Acqua. In queste continue evoluzioni, che ritornano sempre su sé stesse, avviene il nostro destino. Questo in definitiva è collegato tra passato, presente, futuro e di nuovo passato e così via, in una prosecuzione ininterrotta in cui tutto si regge. Per il pensiero cinese, infatti, non esiste il caso, ma tutto ha un senso e si tiene in mille relazioni con il resto di quanto c’è. Il mondo è un intero organismo. Ma questa filosofia non nasce per speculare, come farebbe Platone, ma nasce per incidere efficacemente nella realtà in cui la persona si trova a vivere. Se tutto si regge, non esiste una causa ma una rete di rapporti interdipendenti, armonici. Jung chiama questa concezione cinese “sincronicità”. Allora la nostra azione nel mondo non può essere una singola scelta a monte dell’evento da realizzare, ma una serie di scelte opportune, cioè un atteggiamento del nostro essere nei confronti della realtà. È la concezione cinese del wei wu wei, “azione della non azione”, che non significa non fare niente, ma comportarsi in maniera opportuna nei confronti della realtà. Mentre la filosofia cinese, e orientale in genere, è olistica, cioè tende a concepire i fenomeni tra di loro interagenti in un unico grande sistema, invece la ragione occidentale è divisoria, settorializza i fenomeni e li classifica, spesso in gerarchie di valore diverso. Facciamo un esempio. Heidegger si pone il problema dell’essere. Cosa è? La filosofia cristiana e islamica del Medioevo cercano di capire prima di lui cosa sia l’essere perché Dio è causa dell’essere. Quindi il problema dell’essere è fondamentale. Fino a Heidegger si discute ancora dell’essere. Si ritiene che uno dei primi inizi della ricerca dell’essere sia riconducibile a Aristotele, quindi Heidegger cita spesso un passo del Libro VII della Metafisica di Aristotele: “Ciò che anticamente si cercava e ora e sempre si cerca e che sempre è oggetto di problema, ossia cosa sia l’essere, questo è la sostanza”.  Secondo una lettura contemporanea, l’essere di cui parla Aristotele non è la sostanza, ma Aristotele vorrebbe dire che prima, anticamente (presocratici) e oggi (Accademia platonica), si è cercato l’essere, invece con Aristotele si cerca la sostanza. Ci sarebbe anche un indizio filologico. L’avverbio greco aei non significa solo “sempre” ma anche “ogni volta”. Se diciamo che l’essere è “sempre” oggetto di problema, intendiamo che tutti si interrogano sull’essere, anche Aristotele. Se invece diciamo che l’essere è “ogni volta” oggetto di problema, è più facile che Aristotele si riferisca al fatto che l’essere è stato problematizzato solo anticamente e oggi, cioè dai presocratici e dall’Accademia platonica, di conseguenza Aristotele non si pone il problema dell’essere, ma quello della sostanza.  A parte questo possibile errore interpretativo del dettato aristotelico, è un dato di fatto che la filosofia occidentale si interroghi sul problema dell’essere in chiave razionale. “Cosa è?” è la classica domanda della ragione discorsiva occidentale che indica e indicando separa qualcosa dal resto. Invece un orientale si pone il problema dell’essere in un’altra maniera. L’essere non va indagato con la ragione, ma va fruito con la spiritualità: nel senso che l’uomo è parte stesso dell’essere, quindi scoprendo l’interiorità propria l’uomo scopre l’essere, e con esso Dio e tutto quanto esiste.  C’è una celebre Upaniṣad nella quale ci si pone il problema di Dio, dell’Assoluto, del Brahman. Il maestro orientale porta il discepolo a scoprire che Dio non è una cosa esterna, che può essere detta e indicata, ma Dio è lo stesso discepolo.  La cultura occidentale da tempo immemorabile conosce la parola greca logos. È un termine misterioso, usato dai greci in una vasta gamma di occasioni, per cui non sappiamo coglierne il denominatore comune. Dato che il sostantivo greco deriva dal verbo leghein, “raccogliere”, si pensa che all’inizio, conformemente a quanto traspare da Eraclito, il logos è ciò che accomuna tutte le cose, che raccoglie in un insieme la molteplicità degli enti, cioè la legge che li ordina e li governa. In questo senso è possibile dire che una siffatta regola funziona solo se suppone intelligenza, quindi non è del tutto fuorviante tradurre logos con “ragione”. E la ragione si esprime mediante la “parola”, altra traduzione di logos. La ragione occidentale, confrontando le varie realtà, innanzitutto le divide, poi le classifica in un ordine in un processo discorsivo. Come insegna Spinoza, ogni determinazione è una negazione (anche dell’unità). Invece il pensiero orientale tende a unire mediante intuizione tutto ciò che è possibile amare. Pertanto in Occidente la parola (logos) indica e significa qualcosa, distinguendo e diversificando: il suono è in funzione del messaggio. Invece in Oriente è possibile che la parola sia anche qualcosa di altro. La calligrafia cinese è un’opera d’arte a sé, è sì per il messaggio, ma quei caratteri così artistici sono anche da ammirare. Nelle moschee vicino-orientali spesso le parole arabe, anche se indicano qualche significato, sono così disposte per abbellimento, sono un fatto estetico più che semantico. Per Bhartṛhari i Veda, cioè i testi sacri dell’induismo, sono una imitazione (anukāra) dell’Assoluto. Nel senso che i Veda sono espressione di Dio non nella parola (nel logos inteso in senso occidentale), ma nel suono, ovverosia nella vibrazione energetica. Quando un occidentale pensa alla parola si riferisce al messaggio, invece per l’induista i Veda sono sacri non tanto perché parlano degli dei (manifestazioni diverse di un unico Dio Assoluto) quanto perché in essi si registra la vibrazione originaria, che poi dà origine anche al messaggio, ma la cui sonorità iniziale è la manifestazione prima di Dio. Quindi per l’induista il suono, il quale è alla base di tutta la realtà, ha valore maggiore del significato che discrimina e divide.