La contraddizione, di Marco Calzoli

          Da quando il bambino inizia ad avere una mente, si rende conto di dualismi insanabili dentro e fuori di sé. Sensazioni di piacere e di dolore, caldo e freddo. La mamma che carezza e sgrida. Agli abitanti tutti della terra, sin dall’inizio, il mondo ci appare solcato da dislivelli apparentemente insanabili. Il bambino crescendo impara a far fronte a ciò modellandosi sul genitore meglio funzionante. Ma ciò non toglie la lacerazione presente nella realtà.

           La contraddizione nel mondo è detta “senso del tragico” o “tragicità”, in riferimento alle tragedie greche, modelli di quelle moderne. Nell’antica Grecia, tra VI-V secolo a.C., vi fu la massima espressione di questo genere teatrale con esponenti quali Eschilo, Sofocle e Euripide. Gli antichi greci andavano a teatro e assistevano al conflitto tra diverse tensioni dell’animo, tra diverse tesi, ognuna delle quali dotata di qualche ragione o autorità. In questo modo lo spettacolo prevedeva la drammatizzazione della contraddizione presente nel mondo reale.

           Gli studiosi hanno molto discusso sulla nascita della tragedia greca e sulle sue esatte implicazioni, a cominciare dalla interpretazione del celebre passo della Poetica di Aristotele (4.5-7). Il fenomeno tragico era essenzialmente religioso, quindi assai diverso dal nostro andare a teatro. Infatti al centro dell’orchestra vi era l’altare del dio greco Dioniso.

            Ragion per cui si pensa che la tragedia greca abbia a che fare con Dioniso. Il termine “tragedia” viene ricondotto dai più a due parole greche: tragos (capro) e ōidē (canto), quindi molto probabilmente indica un canto in riferimento ai capri o caproni. Per questa ragione si pensa che il capro sia associato a Dioniso e quindi il dio venga celebrato nella tragedia greca in quella forma. 

          Untersteiner (1984) ricorda molto precisamente che in realtà il capro è odiato da Dioniso in quanto l’animale mangia le viti (Virgilio, Georgiche II. 380-84). Quindi l’importante filologo italiano (1899-1981) propone una interpretazione assai interessante. Prima che gli indoeuropei arrivino in Grecia, dando così origine alla civiltà ellenica, si praticano ivi culti mediterranei basati su una grande divinità femminile, la Potnia, della quale le varie divinità femminili greche conservano qualche ricordo. Per questo, quando ci imbattiamo in una Afrodite epitraghia (cavalcante un caprone), oppure vediamo nel cratere di Pandora la dea salire su dalla terra attorniata da Ermes e da caproni, oppure sappiamo che a Cipro le si sacrificano caproni, si tratta probabilmente di richiami alla antica religione mediterranea, cioè pre-greca: pertanto Untersteiner ipotizza che la divinità femminile egea originaria è stata onorata mediante figure e sacrifici di caproni, capre, esseri caprini. Anche altre divinità femminili greche vengono associate a capre (Hera, Artemide, Atena), tutti retaggi della antica dea mediterranea. Non deve sorprendere che la originaria dea dei caproni venga onorata proprio con sacrifici di caproni (nelle religioni antiche sono frequenti questi scambi).

            Ora, sappiamo pure che il caprone è un animale proibito nel culto di Atena, ma una volta l’anno le viene sacrificato (Varrone, De Re Rustica I.2.19). Untersteiner formula una comparazione mediante altri dati. Sappiamo da alcune fonti che le divinità femminili amano e odiano il loro consorte divino, come ha fatto l’antica dea mediterranea. Sappiamo anche che gli animali sono spesso le raffigurazioni dei consorti delle dee (la Potnia mediterranea presenta il toro). Ragion per cui perché non pensare questo. Atena ama e odia allo stesso tempo il caprone perché è simbolo del suo consorte. Pertanto Untersteiner immagina un caprone divino, quale trasformazione della divinità maschile che si accoppia con Atena (a ciò allude il fatto raccontato da Pindaro prima e da Erodoto II. 46 poi che a Mendes, in Egitto un caprone si unisce pubblicamente con una donna, probabilmente figura della antica dea mediterranea).

            A questo punto spesso il consorte divino di una dea ne assume le caratteristiche. Dioniso in Ionia è un consorte divino di Artemide accanto a Apollo. Pertanto, sostenendo che su Dioniso (amante della dea) trovi riflesso l’atteggiamento della dea, Untersteiner sostiene che Dioniso odia e ama a suo modo il caprone così come la grande dea mediterranea odia e ama il caprone.

           Per queste ragioni Untersteiner può sostenere che abbiamo una divinità femminile pre-greca che si fa onorare mediante immagini e sacrifici di caproni. Questa divinità ha un consorte divino da cui deriva in seguito, con i greci, il culto del caprone rivolto a Dioniso, che sarebbe rimasto nella tragedia greca. Con l’avvento degli indoeuropei, e quindi la costituzione del mondo greco, molte istituzioni pre-greche sono andate trasformandosi dando luogo anche a Dioniso e al suo culto del caprone.                

              È senz’altro una ipotesi affascinante. Ha il merito di spiegare perché la tragedia sia basata sul caprone e su Dioniso e allo stesso tempo perché in Virgilio, ma anche in Plutarco, si trova che il caprone viene odiato dal dio greco.

           La tragedia greca, infatti, non nascerebbe con l’Atene di Eschilo, ma addirittura avrebbe origine pre-greca.

         Allora, secondo noi, se la tragedia greca presenta la contraddizione del mondo, questa filosofia ha origini assai remote. E Untersteiner (2009) ha il merito di porre un’altra interessante interpretazione.

           Da più parti si afferma che Omero abbia scoperto il mondo contraddittorio, per esempio in Iliade VI.146 Glauco afferma: “Come le stirpi delle foglie, così le stirpi degli uomini”. Ma questa riflessione richiama contenuti arcaici e pre-greci. Pertanto già prima dei greci vi è stato il senso della contraddizione del mondo, la tragicità. 

            È dalle antiche origini pre-greche che Omero trae linfa vitale per esprime anche il concetto di daimōn. Questa parola greca viene usata da Omero per indicare il destino ma anche i singoli dei. Però Untersteiner osserva che il quadro è ben più complesso. Egli, dopo una disanima di tesi omerici, arriva alla conclusione che il daimōn altro non sia che l’animo umano. In questo modo il daimōn è il destino: ma che risiede nel cuore dell’uomo, quale sua parte divina, una prefigurazione del noto detto di Eraclito: ēthos anthrōpōi daimōn, “l’animo è per l’uomo il destino” (fr. 119).

          Il filologo italiano, infatti, cita un passo molto importante di Omero:

“Telemaco, qualcosa penserai tu nel tuo animo,

qualcosa un daimōn suggerirà: perché non credo

che a dispetto degli dei tu sia nato e cresciuto”

(Odissea III.26-28).

         Untersteiner sostiene che da questo passo si evince:

• L’uomo possiede una mente cosciente capace di decidere spontaneamente (animo);
• C’è anche il daimōn alla base del suo destino;
• Tra l’animo libero di decidere e la parte divina della mente umana (il daimōn, che non è in contrasto con gli dei) vi è una opposizione o perlomeno uno sdoppiamento di poteri.

          Ebbene, per Untersteiner, daimōn implica contraddizione. Nel racconto da parte di Odisseo per il padre Laerte, che non lo ha ancora riconosciuto, l’eroe dice: “Un daimōn mi ha deviato dalla Sicilia e spinto qui contro voglia” (Odissea XXIV.306-307). Il daimōn si comporta in maniera tragica!

         Pertanto Untersteiner conclude: “Quindi il daimōn riflesso nell’umano come suo carattere è la pienezza della personalità che è un mondo e il mondo universo in sé rispecchia nella sua obiettività e nella dinamica del suo divenire; è la personalità operante nel tragico e pur legittimo dissidio della realtà. Appare dunque in maggior chiarezza che il dio si è fatto carne nell’uomo e è il suo daimōn”.   

         La filosofia occidentale ha quindi da sempre esaltato e cercato di esprimere la contraddittorietà del reale. In seguito il razionalismo occidentale cercherà di distinguere la materia dallo spirito, opponendo la metafisica a tutto ciò che è fisico.

          La filosofia indiana risolve la questione considerando la materia una pura illusione (in sanscrito māyā). È questa la visione dell’Advaita Vedanta, il cui massimo esponente è Sankara, per il quale tutto è l’Assoluto, il Brahman, e tutto ciò che sembra diverso dal principio è una realtà menzognera. La vera Realtà è unica e ogni molteplicità in realtà non esiste. Anche la contraddizione è pertanto un semplice gioco della mente razionale che cerca di distrarci dall’Uno.

          Invece la filosofia cinese si è sempre sforzata di cercare la sintesi tra le due antitesi. Non è facile per un occidentale capire la sintesi della riflessione cinese. Dopo millenni di osservazioni dell’uomo e del cosmo, i cinesi sono giunti alla conclusione che le contraddizioni esistono: tutto quanto cade sotto i sensi è dominato dalla polarità Yin e Yang. Ma i poli opposti formano una unità, che è il Tao, che è il principio e il fine ultimo di tutto il mondo. Il tao corrisponde con le cose ma anche le trascende.

           In questo senso l’essere umano è veramente materia (Yin) ed è veramente spirito (Yang): tuttavia Yin e Yang si devono armonizzare in una sintesi suprema. Solo così l’uomo raggiunge il Tao, che equivale a ottenere l’immortalità. Il corpo non va lasciato bensì unito allo spirito.

         Nel Libro dei Riti (Li-Ki), l’uomo è considerato il centro dello scambio tra Cielo e Terra, tra Yin e Yang. Egli è la coscienza dell’universo.

         Il termine cinese Li, “rito”, non indica un semplice gesto liturgico. È rappresentato dal carattere della rivelazione cosmica e da quello del vasellame per offerte rituali: quindi il rito ha a che fare con la dimensione stessa dell’universo. Per un occidentale secolarizzato di oggi non ha senso che una semplice postura del corpo possa essere gradita agli dei e quindi apportare enormi benefici per la comunità ma anche per il singolo.

          Invece è questo il senso originario di Li. Il rito nella Cina antica è la espressione microcosmica dell’universo macrocosmico. Se l’uomo (microcosmo) è in sintonia con l’universo (Macrocosmo) allora si crea una armonia tale da permettere la sopravvivenza dell’intera civiltà umana.

           In questo senso il corpo dell’uomo non è in antitesi assoluta con lo spirito e le divinità ma costituisce una potenziale armonia di identificazione con i valori dello spirito. Nella unione del corpo reso “perfetto” (mediante il rito) e dello spirito si forma il Tao, cioè l’essenza divina che permea tutte le cose.

          Per questa filosofia nel Li-Ki (46) è scritto in maniera lapidaria e icastica:

“Le principali regole del cerimoniale, o rituale, hanno un rapporto intimo con le leggi che governano le azioni del Cielo e della Terra”.

            Wang Bi, nel III secolo, afferma: “Tutta la dottrina del maestro KONG (Confucio, che avrebbe scritto il Li-Ki) è costituita da (due caratteri):  ZHONG e SHU e nient’altro! ZHONG, è andare oltre sé stessi. SHU, è portare agli altri”. Questo “andare oltre” fa riferimento alle realtà spirituali (in Occidente si parla di Aldilà), che devono essere comunicate a coloro che ancora non sono stati iniziati.

           Nella nozione di rituale, ZHONG è la verticale Yang, il vigore energico e vibrante del Cielo; SHU è l’orizzontale Yin, la dolcezza malleabile e la ricettività della Terra. Va notato che ZHONG è scritto con il carattere centro sopra e cuore (XIN) sotto. Questo è il “cuore centrato”, dunque l’azione centrata, proprio come la freccia che raggiunge il cuore del bersaglio e che provoca il suono “ZHONG!”.

           Successivamente, il carattere Li è utilizzato, nelle disquisizioni morali e filosofiche, per designare uno dei costituenti primari della natura umana. Questi, come esposto da Mencio, sono quattro: “non fusi in noi dall’esterno”, non prodotti, cioè, da alcuna forza delle circostanze, ma “appartenenti naturalmente a noi, come le nostre quattro membra”. Sono la benevolenza (zan), la rettitudine (î), il retto agire (lî) e la comprensione (kîh). Il nostro possesso della prima è dimostrato dal sentimento di angoscia alla vista della sofferenza; della seconda, dai nostri sentimenti di vergogna e antipatia; della terza, dai nostri sentimenti di modestia e cortesia; della quarta, dalla nostra consapevolezza di approvare e disapprovare.

          Quindi il carattere lî, nella sua applicazione concreta, denota le manifestazioni cosmico-religiose e, nel suo uso imperativo, le regole del buon comportamento. Questo duplice significato – religioso e morale – deve essere tenuto presente nello studio del Li-Ki. Una vita ordinata è in armonia con lo spirito-il Divino-il Fatto religioso e realizza il più alto ideale cinese, e sicuramente un altissimo ideale, del carattere umano.

          Nella storia della Cina si susseguono ideologie e pratiche diverse, dal confucianesimo al taoismo, e così via. Il sostrato ideologico cinese è confuciano e le altre ideologie sono più che altro degli “sviluppi” del pensiero condivisi solo da certi settori.

          Il confucianesimo (VI a.C.) pone rilievo sul controllo della mente, quindi l’ideale confuciano è il buon padre di famiglia e il buon funzionario del governo, i quali seguono le leggi e praticano i riti. Il taoismo (anch’esso dal VI a.C.) è il suo polo opposto, enfatizza infatti la liberazione della mente dai vincoli, quindi l’ideale è l’eremita delle montagne che pratica operazioni magiche nel segreto, visto solamente dagli spiriti o da pochi adepti.

           In ogni modo l’anima cinese di sempre è influenzata dalla sua religione primordiale, che serba traccia dal II millennio a.C. e che è chiamata “religione cosmica primordiale” (de Groot). L’essenza di tale religione è la ricerca dell’armonia nell’universo, uomo compreso. Il mondo nel suo insieme sarebbe unitario e complesso, in continua dinamicità. Il principio o fondamento è chiamato Tao, costituito dall’alternanza degli opposti Yin e Yang. Ogni cosa è costituita da una miscela dei cinque elementi o wuxing (fuoco, acqua, legno, metallo, terra), condivide la stessa energia vitale (chi), la quale dato che è costituita dalla alternanza Yin-Yang è in continua mutazione. Lo scopo della vita umana è trovare l’armonia tra Cielo, Terra e Uomo mediante varie pratiche, dalla intermediazione delle figure sciamaniche (wu) che propiziano gli spiriti della natura e i defunti, al rito religioso (Li), agli esercizi per lo sviluppo dell’energia vitale (Chi Kung).

         È questa idea della armonia universale a comparire per prima nella mentalità cinese, mercé siffatta religione cosmica primordiale, e a resistere ancora oggi. Il termine cinese per Cina è Zhongwo, formato da due caratteri: il primo è un quadrato tagliato nel mezzo da una linea verticale, il secondo è costituito da tre lineette orizzontali unificate da una verticale. Il primo carattere evoca l’idea della Cina come “centrale”, quindi con il compito di illuminare (ming) tutto il mondo mediante il potere che deriva dallo stretto rapporto con il Cielo (nella Cina imperiale il colore giallo, connesso con il Cielo, è appannaggio quasi esclusivamente della famiglia imperiale); il secondo carattere esprime l’idea dell’armonia.

          Anche se nella sua storia la Cina ha raramente espresso nel concreto ideali di armonia (per via delle numerose guerre e persino rivolte interne, quest’ultime portate avanti spesso dai taoisti desiderosi di riscatto sociale), questo è il traguardo che il popolo cinese si è sempre prefisso. Un carattere simile a quello di “armonia” è quello di “re” (Wang): le tre linee orizzontali simboleggiano il Cielo, l’Uomo e la Terra, mentre quella verticale esprime la funzione del re quale garante della unificazione delle tre potenze mediante le pratiche del buon governo e quelle magico-religiose.                      

             Di più, il concetto cinese di Li riguarda anche l’ordine cosmico in quanto tale. Il neo-confucianesimo è una corrente di pensiero che si sviluppa durante la dinastia Song in Cina, e che si propone di reinterpretare e sistematizzare il pensiero confuciano classico. Un concetto centrale in questa corrente è Li, che può essere tradotto come Principio, Ragione, Ordine o Legge cosmica, insomma la Realtà ultima. Il Li è considerato la forza ordinatrice che dà forma e ordine all’universo, alla società e all’individuo.

          Entro il neo-confucianesimo i fratelli Cheng (XI secolo d.C.) sono stati i primi a basare la loro filosofia sul Principio (Li). In particolare Cheng Hao identifica questo con il Tian Li, il Principio del Cielo, per cui lo concepisce come legge naturale. Il Li si identifica con l’essere umano, con la sua mente/cuore (xin), quindi i filosofi cinesi parlano di “unione tra Cielo e essere umano” (tianren heyi). Sulla scia dei fratelli Cheng, Zhu pur accettando l’affermazione che non c’è Li senza Chi (energia interna), spiega che il potere creativo e generativo spetta al Li. Egli scrive che: “L’essere umano e le cose hanno ricevuto la mente/cuore dal Cielo e dalla Terra come propri”. Tale mente originaria è associata alla natura del Principio, detto anche Tao.         

          Quindi in Cina il rito religioso costituisce la massima armonia universale (secondo il confucianesimo). Qualcosa del genere lo ritroviamo anche nella concezione indiana (che è indoeuropea), seppur con altri presupposti.

          Leggiamo nel Ṛg-Veda (I.164.35), il più antico dei Veda, i testi sacri dell’induismo, ove è scritto in sanscrito vedico:

iyaṃ vediḥ paro antaḥ pṛthivyā ayaṃ yajño bhuvanasya nābhiḥ | ayaṃ somo vṛṣṇo aśvasya reto brahmāyaṃ vācaḥ paramaṃ vyoma ||

“L’altare è l’ultimo limite della terra;

questo sacrificio compiuto da noi è il centro del mondo;

Soma è il seme prolifico, essenza di virilità;

la nostra preghiera è il cielo più alto dove abita la Parola”.

           In Ṛg-Veda IV.23.10 si gioca sul valore del termine vedico ṛta, che oscilla tra “rito” e “ordine cosmico”, in uno splendido metro nicṛttriṣṭup:

ṛtaṃ yemāna ṛtam id vanoty ṛtasya śuṣmas turayā u gavyuḥ | ṛtāya pṛthvī bahule gabhīre ṛtāya dhenū parame duhāte ||

“L’(adoratore cerimoniale) che sottopone ṛta (alla sua volontà) gode veramente di ṛta; la forza ṛta è (sviluppata) con velocità ed è desiderosa di (possedere) acqua; a ṛta appartengono il cielo e la terra ampi e profondi; vacche sublimi, cedono il loro latte a ṛta”.

          Il sacrificio vedico è l’atto cultuale più importante che ci sia in quanto permette la armonia dell’universo. Così si legge nel Śatapatha Brāhmaṇa XIV.3.2.1:

sarveṣām vā eṣa bhūtānām sarveṣāṃ devānāmātmā yadyajñastasya

“Tutto ciò che è, compresi gli esseri celesti,

ha un solo principio di Vita, un solo Sé: il Sacrificio”.

         Ogni dettaglio del rito vedico deve essere esatto, altrimenti la funzione religiosa non espleta la sua funzione. Formule, esecuzione di atti, tempo e luoghi, addirittura l’architettura. I trattati vedici di architettura sacra sono detti Sulpa Sutra. La parola Sulba deriva dalla radice Sulwa, che significa misurare. L’etimologia della parola può essere presentata in tre modi: atto di misurazione, strumento di misurazione e risultato della misurazione.

          Secondo una tradizione codificata da Madhusudana sarasvati (XVI secolo d.C.), i Veda si suddividono in 18 opere (numero altamente simbolico e di buon auspicio):

• Veda (Samhita: costituita da Rigveda, Yayurveda, Samaveda, Atharvaveda);
• Vedanga (sono 6);
• Upanga (Purana, Nyaya, Mimamsa, Dharmashastra);
• Upaveda (Ayurveda, Dhanurveda, Gandharvaveda, Arthashastra).

         Il Vedanga (membra dei Veda) comprende:

• Fonetica (siksa);
• Metrica (chandas);
• Grammatica (vyakarana);
• Etimologia (nirkuta);
• Astronomia (jyotisa);
• Rituale (kalpa).

         Il Kalpa Vedanga è composto da quattro diverse sezioni di letteratura rituale: Srauta Sutra, Dharma Sutra, Ghriya Sutra e Sulba Sutra. Nei periodi precedenti, gli Srauta Sutra sono stati intesi come “regole che governavano i riti sacrificali”. Quindi i Sulba Sutra, in connessione con gli Srauta Sutra, contengono le procedure per l’esecuzione dei rituali e i manuali di costruzione di diversi altari per le esecuzioni rituali. Oggigiorno, la parola Sulba è intesa come una corda usata per stendere gli altari del fuoco. Siriniva scrive che il nome “Sulba” è l’antico nome della geometria nella cultura vedica. Ciò potrebbe essere dovuto al fatto che Sulba significa corda e tutte le misurazioni vengono effettuate utilizzandola. Datta ha descritto i quattro diversi significati del termine “Sulba Sutra”, ovvero misurazione, linea o superficie, misura e geometria. Secondo Datta, misurazione significa atto e processo di misurazione; analogamente, linea o superficie significa il risultato ottenuto dalla misurazione, misura significa uno strumento di misurazione e geometria significa l’arte di misurare.

         La letteratura vedica è divisa in quattro strati o livelli: Chanda, Mantra, Brahmana e Sutra, e ogni fase di sviluppo deve essere durata almeno per alcuni secoli prima di essere tramandata nel testo. Nell’antico testo vedico Sathapatha Bhramana è menzionato l’obbligo di offrire materiale su Agni nel momento opportuno quando il Kritika Nakshatra (un particolare fenomeno astrologico) apparirà in Oriente. Ciò dimostra che il contenuto geometrico menzionato nel testo vedico Sathapatha Bhramana è datato prima del Kritika Nakshatra. Dikshit scrive che il Kritika Nakshatra appare in Oriente prima del 1068 a.C. Questa prova dimostra che l’uso della geometria nei rituali vedici sussiste prima del 3068 a.C. Gli Agnikunda, costruzioni necessarie nei rituali vedici, devono essere formati con il lato di un quadrato di 24 o 30 o 36 angoli o multipli di queste unità (a seconda della necessità della dimensione). È la stessa divinità che esige una costruzione ben stabilita, a volte anche il numero delle pietre.

       Il termine sanscrito ṛta fa parte della tematica indoeuropea dell’ “ordine”, estremamente importante. L’Ordine regola:

• L’ordinamento dell’universo
• Il movimento degli astri
• La periodicità delle stagioni
• I rapporti degli uomini tra gli dei
• E quelli degli uomini tra di loro.

          La radice indoeuropea è presente nel verbo greco arariskein, “aggiustare, adattare, armonizzare”. Esiodo (Teogonia 608) canta: “ebbe una moglie conveniente al suo spirito”, eschen akoitin arēruian prapidessi (cioè “in armonia” con il suo spirito).

          In latino il ritus è la “ordinanza” e il “rito”: in questa lingua la radice indoeuropea ha dato origine al sostantivo ordo (ordine) e a ars (disposizione, talento, arte).

          Il Bhaṭṭikāvyam è il poema di Bhaṭṭi, probabilmente un colto uomo di corte indiano del VI secolo d.C. il quale adotta un doppio registro: da una parte il poema narra la vicenda di Rāma, quale era nota già da diverse fonti, ma dall’altra la storia offre il destro per continue esemplificazioni grammaticali. La fortuna in India di questo poema, redatto nel colto stile kāvya, intessuto di virtuosismi linguistici e retorici, è stata enorme, ma da noi è poco conosciuto, sicuramente per il fatto che, onde apprezzarlo adeguatamente, bisogna aver bene appreso il sanscrito classico. Ebbene, in 4.27 i demoni sono detti in sanscrito yajñadruh, che evoca l’idea di essere nemico dei sacrifici. Perché, in conformità a tutte le tradizioni del mondo, i diavoli si oppongono all’ordine dell’universo. 

         Severino, facendo una analisi linguistica parallela e diversa rispetto alla glottologia così come accettata dai più (e che è su base completamente congetturale, in quanto l’indoeuropeo è solo una ipotesi), riconosce nelle lingue indoeuropee due timbri fondamentali:

• Flessibile: espresso dalle parole della tecnica, di una “arte” in genere mediante la quale si dispiega il divenire del mondo, si tratta della radice “ar”, più ampia della radice “ar” quale rintracciata dalla glottologia, poiché Severino, sostenendo che nel sanscrito le liquide /r/ e /l/ sono usate indifferentemente, così deve essere stato nell’indoeuropeo; per esempio alugh, il meritare, l’essere degno, che è ampliamento di al (=ar), in quanto il meritevole è ciò che appare raggiungibile con i mezzi dell’arte;

• Inflessibile: espresso dalle parole della metafisica, che si dividono in tre gruppi, nascere (in greco fuein), essere (einai) stare (“st”, donde Estia, la divinità custode del focolare, presso il quale si sta).

        Pertanto, secondo noi, è possibile inferire che “arte” (ordo, ritus) e “essere” siano due modalità fondamentali nelle quali si struttura l’esperienza che gli indoeuropei hanno fatto del mondo. I due cardini su cui poggia il loro immaginario collettivo. Probabilmente i due poli opposti che costituiscono la contraddittorietà dell’esistenza, che forse hanno influenzato i primordi della esperienza greca del tragico, la vita degli umani che è come la stirpe delle foglie. 

           Ma una certa contraddittorietà del reale la troviamo anche in alcuni sei darshana induisti, cioè scuole settarie all’interno dell’induismo.

          Darshana da “drish”= vedere = opinione, modo di vedere. Ogni darshana offre un punto di vista diverso da cui può essere osservato il mondo. Ad oggi ciascun darshana si presenta come un sistema filosofico vero e proprio, al pari dei sistemi filosofici occidentali; tuttavia costituiscono un qualcosa di molto più duraturo e longevo rispetto ai singoli sistemi occidentali (es. platonismo, idealismo hegeliano, ecc.). I darshana sono degli indirizzi di pensiero che da due millenni e oltre si sono mantenuti fino ai nostri giorni attraverso formulazioni e sviluppi sempre nuovi. La caratteristica di ogni darshana non è nelle conclusioni raggiunte circa ciascun problema filosofico, ma nel metodo usato per giungere alla conoscenza della realtà.

          In origine il darshana MIMANSA indica il metodo utilizzato sia nella spiegazione del Veda sia delle Upanishad, finché le divergenze fra ritualisti e mistici divengono tali da configurare il VEDANTA come sistema a parte (diviene esclusivo delle Upanishad e con Sankara si fonda sul monismo: la realtà è unica, è solo l’Assoluto, mentre la molteplicità delle cose è illusione).

          Anche il VEDANTA e il SANKHYA non sono distinte nel periodo delle Upanishad medie, dei Purana e degli Itihasa, poiché il SANKHYA è stato solo una delle spiegazioni dell’emanazione della realtà dall’uno tutto primordiale. Col tempo viene elaborata la dottrina delle anime individuali eterne che genera il contrasto e la scissione dal VEDANTA e dalla sua concezione monistica del fondamento primordiale: infatti secondo il SANKHYA abbiamo due principi contraddittori, cioè prakrti (materia) e purusha (anima).

        Il SANKHYA viene a configurarsi infatti come sistema pluralistico e ateo. In questo sistema di interrelazioni rientra anche lo YOGA, poiché come dottrina della meditazione rappresenta la controparte pratica di ogni sistema speculativo. Tuttavia con la redazione degli Yogasutra di Patañjali, si sancisce l’allontanamento dal VEDANTA e l’avvicinamento al SANKHYA con l’aggiunta della componente teistica. 

           Nel testo cardine del SANKHYA, Īśvarakṛṣṇa scrive che:

“Il manifesto è naturato dei tre elementi costitutivi, è indiscriminato, oggettivo, generale, insenziente, produttivo. Tale è anche la natura. L’anima, a sua volta, da un lato è l’inverso di ciò, dall’altro è conforme” (11)

           Abbiamo quindi la polarità contraddittoria del prakriti (natura) e dell’anima (purusha). L’anima al contrario della natura è discriminata, soggettiva, individuale, senziente, e nulla è prodotto dall’anima. Invece la natura produce varie cose tra cui la materia corporea e l’intelletto. 

          Ma l’anima è anche conforme alla natura perché come la natura non è prodotta da niente: anima e natura sono due principi primi.

         Il SANKHYA estende la sua analisi solo al manifesto, che è oggettivo, quindi alla natura. Allo stesso modo anche il darshana VAISHESHIKA rivolge la sua analisi a ciò che è oggettivo (natura), ma lo fa in un’altra maniera. Infatti il SANKHYA muove dai principi che lo determinano (natura vs anima), vale a dire sinteticamente, invece il VAISHESHIKA lo fa analiticamente, cioè analizzando il manifesto così come è. Quest’ultimo approccio non è come la scienza moderna, che si perde nei particolari e negli esperimenti (cosa che farà in seguito il buddhismo), ma ha un’impronta prettamente filosofica, un po’ come la fisica aristotelica.

             E l’ultimo darshana NYAYA analizza il manifesto a partire dai principi logici che permettono di conoscerlo. Quel che le cose sono nella conoscenza lo sono anche di per sé. Per questo NYAYA e VAISHESHIKA sono due darshana tra di loro molto uniti. Entrambi condividono la filosofia che le cose sono costituite da atomi (anu) che hanno la potenzialità di trasformarsi in ognuno degli elementi di cui è formata la materia e lo fanno mediante una forza non percepibile (adrishta): così tutti i corpi si sono formati. Invece i Veda riconoscono la esistenza reale e prima dei cinque elementi della materia. Le cose poi si organizzano secondo certe categorie (padartha), tra cui la sostanza, l’accidente e il movimento.

         L’esistenza delle anime è dimostrata dall’inferenza, la quale si fonda sulla constatazione che conoscenza, piacere, dolore, amore, odio, ecc., non possono essere attribuiti a nessuna parte dei corpi o ai sensi.

         Le anime sono onnipervadenti, ma per natura inerti. L’illusione che siano attive dipende dal contatto con i singoli sensi, che avviene per mezzo della mente (manas); la mente è atomica e eterna e perciò appunto la conoscenza e la sensazione non possono essere simultanee, accadono una sola volta, e l’apparente simultaneità di esse, che molte volte ci sembra di notare, è dovuta alla celerità estrema della loro successione. 

         Il fondatore del darshana VAISHESHIKA, probabilmente un personaggio fittizio, è popolarmente noto come Kanada, il mangiatore di kana. La parola kana, secondo Ṣridhara, significa grano. Si suppone che Kanada vivesse di cereali raccolti lungo la strada. O, più appropriatamente, la parola kana potrebbe significare atomo; Kanada sarebbe quindi un mangiatore di atomi, e questo, come soprannome del fondatore del sistema, suggerirebbe la sua associazione con la teoria atomica. Secondo la tradizione conservata negli scritti buddisti, il nome del fondatore del sistema sarebbe Uluka, e il sistema è noto anche come Aulukya. Si è ipotizzato che il nome, Uluka o gufo, gli sia stato dato per il fatto di lavorare di giorno e quindi di cercare il cibo di notte. 

Bibliografia

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• A. Pelissero, Letterature classiche dell’India, Brescia 2020;
• Ṛg-Veda Saṃhita. Sanskrit text, English translation and notes. According to the translation of H. H. Wilson, voll. I-IV, Delhi 2001;

• E. Severino, Destino della necessità, Milano 1980;
• S. Ticozzi, “Religioni cinesi”, in Sette Religioni 22 (Aprile Giugno 2000), primo quaderno (La religiosità popolare);
• S. Ticozzi, “Religioni cinesi”, in Sette Religioni 28 (Ottobre-Dicembre 2001), terzo quaderno (La tradizione confuciana);
• G. Tucci, Storia della filosofia indiana, Roma-Bari 2005;
• M. Untersteiner, Il concetto di Daimon in Omero, Roma 2009;
• M. Untersteiner, Le origini della tragedia e del tragico, Milano 1984;
• Vaiśeṣika Sutra of Kanada, translated by D. Chakrabarty, New Dehli 1973.