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Il dibattito su laicità, laicismo, anticlericalismo ha assunto in passato toni accesi ed esasperati che non ci furono neppure durante i referendum per il divorzio (1974), per l’aborto (1991) e durante il referendum sulla relativa alla procreazione assistita abrogata successivamente da una sentenza della Corte Costituzionale. Le aperture conciliari della Chiesa in merito alla libertà di coscienza e il superamento del Concordato, firmato da Mussolini nel 1929, da parte del Governo Craxi nel 1984 avevano almeno in parte rasserenato gli animi per un certo numero di anni. L’avvento al Pontificato di papa Francesco I ha rimescolato le carte e sicuramente sepolto il vecchio clericalismo romano ed antiche questioni aperte da secoli. La visita del Papa ad un tempio valdese nel corso del quale il Pontefice chiese scusa per le atrocità commesse contro i seguaci di Piero Valdo, sta a testimoniare il cambiamento di un clima ed anche di un modo di pensare.

Esistono in ogni caso problemi aperti che faranno emergere le profonde contraddizioni tra la modernità e la tradizione dottrinaria della Chiesa. I modi di fare di Papa Francesco fanno pensare ad un superamento della tradizione anche nei modelli di vita della Curia, i veri problemi sono poi quelli di andare al di là della misericordia predicata costantemente, per affrontare le differenze che pur esistono ed appaiano anche vistose, tra la religiosità e la secolarizzazione che tende a negarla.

 Non esistono distinzioni tra laicità e laicismo nel Dizionario filosofico di Nicola Abbagnano, né in quello della politica di Bobbio-Matteucci e Pasquino. La voce “laicismo” di quest’ultimo, affidata a Valerio Zanone, resta comunque un punto di riferimento di fondamentale importanza ed anche la voce laicismo dell’edizione aggiornata del dizionario di Abbagnano non è priva di interesse.

Il primo filosofo di matrice liberale che afferma la necessaria distinzione tra laicismo e laicità è Nicola Matteucci che nei primi anni dello scontro frontale tra laicismo e Cattolicesimo ha ben evidenziato le differenze tra il concetto di laicità e di laicismo, scrivendo: «Il laico riconosce il primato della coscienza individuale, il laicista considera invece lo Stato come il solo interprete della verità».

In effetti il laicismo contemporaneo è frutto di una visione giacobina che trova le sue radici storiche in Italia in alcune voci del Risorgimento e soprattutto nella cultura positivistica della fine dell’800.

Merita anche una citazione Norberto Bobbio che nel 1992 ha osservato: «Ritengo di dover mantenere la distinzione fra i due termini “laicismo” e “laicità”. Il primo viene di solito usato con una connotazione negativa, per non dire addirittura spregiativa, per designare un atteggiamento d’intransigenza e d’intolleranza verso le fedi e le istituzioni religiose. Ma questo è proprio il contrario dello spirito laico o, se si vuole, della “laicità”, correttamente intesa, la cui caratteristica fondamentale è la tolleranza».

I punti di riferimento storici sono il separatismo cavouriano del «Libera Chiesa e libero Stato», la Legge delle Guarentigie successiva alla Breccia di Porta Pia e la posizione giolittiana che vedeva nello Stato e nella Chiesa «due rette parallele che non debbono incrociarsi mai».

Sarebbe tuttavia una definizione parziale quella che tendesse a restringere il problema ai soli rapporti tra Stato e Chiesa – come accadde nel Risorgimento – perché, come ha osservato ancora Passerin d’Entrèves, è laico «colui che riconosce apertamente che la società moderna è caratterizzata da una grande varietà di opinioni e di credenze e ne conclude che lo Stato, allo scopo di rispettare tale varietà e di tutelare l’uguaglianza dei cittadini, deve praticare una rigorosa ed imparziale neutralità in materia di ideologie e di fedi». Si potrebbe dire con le parole di uno dei maestri di Passerin, Francesco Ruffini, «che la libertà religiosa non prende partito né per la fede né per la miscredenza». Ma soprattutto va evidenziato che Passerin evidenzia anche la neutralità dello Stato in materia di ideologie e non solo di fedi. Si tratta di una concezione laica intesa a garantire la libertà di tutti i cittadini, al di là delle differenze, come recepito dall’art. 3 della Costituzione della Repubblica italiana del 1948.

Gli eccessi degli anni Settanta hanno dimostrato che ogni concezione totalizzante della politica non è affatto laica e non è neppure democratica. I laici hanno saputo combattere le proprie battaglie contro le oppressioni sanguinarie del XX secolo, vedendo nel Nazifascismo e nel Comunismo, due forme estreme di oppressione della dignità e della libertà dell’uomo. Non altrettanto si può affermare della maggioranza degli esponenti del laicismo che hanno voluto spesso vedere una storia dominata da un’unica dittatura, quella del Nazifascismo e, solo tardivamente e contraddittoriamente, hanno preso consapevolezza della tragedia del Comunismo di quelle che un tempo Barbara Spinelli definitiva le «utopie assassine del secolo scorso». Inoltre, di fronte alla esaltazione acritica delle ideologie del ’68 imposte con il ricorso a volte alla violenza solo i laici hanno saputo denunciare tempestivamente, senza ammiccamenti, i pericoli per la libertà e la democrazia insiti nella ventata sessantottesca. Le ideologie presuntuose e salvifiche del Novecento si sono rivelate assolutamente non laiche. Esse hanno dimostrato, peraltro, di non riuscire a colmare il vuoto lasciato dalla religione di fronte alla crescente secolarizzazione delle società novecentesche.

Ha scritto infatti Valerio Zanone che il «laicismo in termini culturali non è tanto un’ideologia quanto un metodo, anzi può definirsi proprio come il metodo inteso allo smascheramento di tutte le ideologie». Zanone definisce così nella citata voce “Laicismo” del Dizionario di Politica di Bobbio-Matteucci-Pasquino il laicismo, ma in effetti riteniamo che il riferimento valga più per la laicità intesa alla maniera di Bobbio, che per il laicismo inteso alla maniera estrema di Ernesto Rossi. Zanone invece ritiene che la laicità sia la modalità attraverso cui si esprime il laicismo e che una posizione laica,non laicista sia troppo debole e inerte, paragonabile, in qualche misura, alla «sana laicità» predicata dalla Chiesa Cattolica.

Per altri versi, non va dimenticata l’importante distinzione che, nella nuova edizione del Dizionario di filosofia di Nicola Abbagnano, ha stabilito Giovanni Fornero, tra un laicismo inteso in senso debole (atteggiamento critico ed antidogmatico) ed un laicismo inteso in senso forte (atteggiamento di chi ragiona indipendentemente dall’ipotesi di Dio, etsi Deus non daretur) e da ogni credo religioso.

Il patrimonio culturale del laicismo, storicamente inteso, comprende contributi della tradizione illuministico-liberale, della tradizione anarchico-libertaria e di quella marxista.

Queste tre componenti, in quanto si presentano configurabili in partiti o movimenti politici, hanno preclusioni reciproche da far valere e diverse modalità e tradizioni di confronto e di opposizione con le forze confessionali. Solo se il confronto con queste ultime si sposta al di fuori di rigide posizioni di partito e si orienta su precisi problemi della società, le diverse tradizioni laiche potrebbero, di volta in volta, riconoscersi reciprocamente ed individuare qualche obiettivo comune di intervento.

Molto spesso, tuttavia, anche in un’epoca dominata dalla crisi dei partiti, le tre componenti restano distanti. Il volume di Stefano Rodotà Perché laico denuncia «la laicità flebile, timida, devota», affermando la necessità di una laicità «democratica». Su questo terreno è esplosa una pubblicistica che via via ha evidenziato il contenuto di intolleranza antireligiosa da parte dei “laicisti”, così come va riconosciuto che la laicità “debole” non è stata sinora in grado di tutelare la laicità dello Stato e si è rivelata ambigua ed a volte persino contraddittoria. Il fenomeno degli “atei devoti” è stato uno dei più curiosi nella storia del nuovo secolo.

Va tuttavia precisato che la laicità liberale è cosa altra rispetto allo stesso Illuminismo (dovremmo in effetti parlare di Illuminismi, secondo l’insegnamento di Franco Venturi, perché certamente – non trattandosi di un movimento di idee omogeneo e sistematico – balza all’occhio che Rousseau, ad esempio, non ha nulla a che vedere con Kant), per non dire della cultura libertaria e di quella marxista per cui resta ovviamente valido il riferimento storico al laicismo con alcune eccezioni come il voto del Pci all’art. 7 della Costituzione.

 Ma la stessa laicità liberale ha dei contorni ben definiti perché risulta illiberale «l’offensiva culturale che accoppia il liberismo del “tutto è lecito” con la restrizione delle scelte individuali nei diritti civili: l’anarchia degli affari economici e l’obbligo di obbedienza negli affari della vita» (Valerio Zanone).

La tendenza poi ad appaiare il termine libertario a quello liberale risulta anch’esso arbitrario perché il liberalismo esprime una concezione della libertà che scaturisce da regole precise, anzi la libertà responsabile è garantita proprio dal rispetto di regole che limitano i poteri dello Stato e dell’individuo, al fine di garantire la libertà di tutti o del maggior numero di cittadini.

 La tradizione culturale marxista, non soltanto nella sua versione leninista, è del tutto inconciliabile con una visione liberale e laica perché nega i valori stessi della libertà in una prospettiva rivoluzionaria che, al di là dei fallimenti storici novecenteschi, risulta prediligere il ricorso alla violenza e all’instaurazione di regimi totalitari. Anche la stessa versione gramsciana del marxismo-leninismo – con il ricorso ad una visione egemonica della cultura e della politica – si rivela profondamente illiberale e in fondo non laica. Bobbio ha scritto che ogni cultura ha i suoi intellettuali “clericali” che «irrigidiscono la loro concezione del mondo in un sistema dogmatico da contrapporre in modo settario a tutte le altre». Gli intellettuali “laici” sarebbero invece coloro che sentono «l’esigenza di incontrarsi dopo il periodo delle crociate, di iniziare un dialogo dopo il periodo degli anatemi, di cercare più i punti di accordo che quelli di disaccordo». Valutando quanto è accaduto nella storia della cultura italiana del Novecento, bisogna tuttavia osservare che la cultura marxista è stata per decenni ed in parte continua ad essere oggi del tutto impermeabile alla concezione di laicità indicata da Bobbio, vedendo nel dialogo un fatto meramente strumentale che non ha mai rivelato capacità e volontà di mettersi davvero in discussione.

Il “laicismo”, secondo alcuni, implica una visione immanentistica della vita ed una cultura che si fondi esclusivamente su una visione storico-scientifica dell’uomo.

Il laicismo diventa di fatto un surrogato dell’ateismo, inteso come professione di fede in una concezione del mondo opposta a quella imperniata sull’esistenza di Dio, che implica una sostanziale condanna della religione come forma di superstizione irrazionale ed oscurantista.

 Tuttavia, come osservò Nicola Abbagnano, la cultura e la scienza contemporanee non offrono prove o indizi sufficienti per prospettare l’ipotesi dell’esistenza o della non esistenza di Dio. Un fideismo ateo è quindi assai poco laico.

 Francesco Ruffini fa una netta distinzione tra la libertà religiosa e la libertà di pensiero che «dovrebbe indicare l’affrancarsi dello spirito umano da ogni preconcetto dommatico, da ogni pastoia confessionalistica. Eretici, scismatici ed apostati, fattucchieri e negromanti, scettici, liberi pensatori ed esprits forts di ogni tempo e di ogni luogo sarebbero i suoi antesignani, i suoi campioni ed i suoi martiri; illuminismo, deismo, razionalismo, volterianesimo, naturalismo, materialismo ecc. ecc. i suoi equivalenti». Ruffini rifiutava di fatto di identificare la laicità con posizioni di per sé antireligiose.

Un atteggiamento laico autentico si può vedere in chi si rifiuta di procedere al di là di ciò che è dato umanamente sapere, riconosce i limiti di questo sapere e non fa della scienza una sorta di dogma, ma semmai uno strumento di ricerca senza fine, partendo dal presupposto che i punti di arrivo sono costanti punti di partenza.

Per questo tipo di uomo laico anche la ragione ha kantianamente i suoi limiti in quanto la ricerca è razionale solo quando ammette di essere fallibile: come dice Popper, «tutti gli sforzi dell’uomo sono fallibili, ma la loro fallibilità ci sfida a renderli meno fallibili».

C’è infine una posizione laica che può conciliarsi con l’elemento religioso.

Ha scritto il laico Benedetto Croce: «Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta: così grande, così comprensiva e profonda, così feconda di conseguenze, così inaspettata ed irresistibile nel suo attuarsi, che non maraviglia che sia apparso o possa apparire un miracolo, una rivelazione dall’alto, un diretto intervento di Dio nelle cose umane che da lui hanno ricevuto legge ed indirizzo affatto nuovo». Il saggio di Croce Perché non possiamo non dirci “cristiani” ha suscitato un ampio e continuo dibattito a partire dal 1942, quando il filosofo liberale, di fronte all’incombente neopaganesimo nazista, riafferma i valori della civiltà cristiana.

Girolamo Cotroneo ha però posto dei limiti interpretativi precisi alla riflessione di Croce in quanto egli «toglieva al Cristianesimo il suo momento “trascendente”, il suo essere soprattutto, se non soltanto, “religione” nel senso forte della parola, per indicarlo come un evento culturale, una rivoluzione (…)». La precisazione di Cotroneo risulta essere di fondamentale importanza per cogliere la portata del saggio crociano, spesso citato, ma assai poco letto ed analizzato.

Per altri versi, Giuseppe Bedeschi ha evidenziato il contributo decisivo della religione cristiana alla società democratica-liberale fondata sulla tolleranza: «il fondatore del liberalismo, John Locke, era un pensatore profondamente cristiano e riteneva che senza il riferimento a Dio non si potesse nemmeno parlare dei diritti fondamentali e imprescrittibili della persona umana». Ma ci sono sicuramente delle forti differenze tra il Cristianesimo e il Cattolicesimo, in particolare nella versione storica romana ed italiana: lo stesso Locke ha scritto in proposito: «i papisti non hanno alcun titolo alla tolleranza, perché hanno assunto come verità fondamentali nella loro religione alcune opinioni che sono incompatibili con qualsiasi governo diverso da quello del Papa».

Un cattolico laico è colui che non impone (ma semmai propone) agli altri le ragioni della sua fede e si comporta in politica secondo ciò che ebbe a dire il presidente Kennedy che non si può per altro considerare un liberale alla maniera europea,ma neppure un liberal alla maniera anglosassone: «Qualunque possa essere la nostra religione nella vita privata, per colui che ricopre una carica pubblica nulla può aver precedenza sul suo giuramento di difendere la Costituzione in ogni sua parte».

È il cattolico che, quand’è in minoranza, non si preoccupa solo della libertà dei credenti, ma si batte per la libertà di tutti; se è maggioranza, fa suo il principio di Roger Williams secondo cui la volontà della maggioranza può valere “only in civil things”, solamente nelle cose civili.

Ma nella storia italiana questa posizione è sempre stata difficile e problematica: lo dimostrano le esperienze tormentate di uomini come Antonio Rosmini ed Alessandro Manzoni.

È un filone, quello dei credenti laici, che ha visto anche nel Novecento protagonisti significativi come Arturo Carlo Jemolo rimasto sospeso tra un sincero liberalismo ruffiniano ed un certo, occasionale giacobinismo di carattere sociale che è in piena contraddizione con il liberalismo. Va infatti evidenziato che è stato proprio Jemolo a considerare “laico” chi accetta «il presupposto di uno Stato che debba accogliere credenti e non credenti e riconoscere a tutti eguali diritti ed eguale dignità». Meno convincenti appaiono le posizioni laiche di cattolici democratici – ma non liberali – come Pietro Scoppola. In agendo Marco Pannella ha affermato più volte che certe battaglie laiche condotte dai radicali sono aperte al contributo dei credenti,come dimostrano i Cattolici del No al referendum per il divorzio.

Ha osservato Dino Cofrancesco: «Nelle dottrine degli ultimi papi ci sono molti “elementi di liberalismo”, ma il liberalismo è altra cosa e, pur nel profondo rispetto dei credenti, non potrebbe mai consentire che quanti essi considerano (legittimamente) un peccato sia un reato per tutti».

 Inquadrandolo nella storia italiana, in cui la presenza della Chiesa come Stato fino al 1870 ha giocato un ruolo politico decisivo volto ad impedire l’unità d’Italia, si può anche comprendere l’anticlericalismo, nato come risposta al clericalismo. L’anticlericalismo è anche – come osserva Guido Verucci – una forma di critica alla corruzione, all’ipocrisia, alla cupidigia, alla prepotenza e all’intolleranza dell’ordine sacerdotale. Esso ha origine nel Medio Evo – pensiamo a Dante – e si manifesta in modi diversi nel corso dei secoli.

L’anticlericalismo che nella sua versione moderna nasce con Voltaire, si caratterizza anche come anticristianesimo in un’accezione che pone le basi per il laicismo che finirà spesso per identificarsi con l’anticlericalismo medesimo in modo particolare nella esperienza storica francese,soprattutto della III Repubblica, in cui alle fedi religiose venne contrapposta una religione dello Stato di cui si vedono vistosi ritorni nelle posizioni di Gustavo Zagrebelski e di Stefano Rodotà.

 Appare abbastanza evidente come oggi la laicità si differenzi sia nei confronti del laicismo sia dell’anticlericalismo inteso come sinonimo del laicismo. Le posizioni coraggiose e controcorrente, visceralmente anticlericali, ad esempio di Ernesto Rossi si possono spiegare solo in questo contesto di contrapposizione frontale, in larga misura precedente al Concilio Vaticano II.

La laicità può invece convivere con un anticlericalismo che si opponga all’invadenza della Chiesa nelle questioni politiche, senza disconoscere i valori religiosi in quanto tanto tali, proprio perché «la laicità – come scrisse Abbagnano – non è nell’interesse di questo o quel gruppo politico o ideologico, ma nell’interesse di tutti». E Bobbio ha osservato che lo spirito laico non è esso stesso una nuova cultura, ma la condizione per la convivenza di tutte le possibili culture.

 Non risulta semplice tentare di definire la laicità perché resta inevitabile, nel concetto stesso di laicità, un margine di ambiguità che Emanuele Severino ha posto bene in polemica con Claudio Magris.

Ha infatti scritto Severino: «È interessante l’affermazione con cui Magris esprime uno dei luoghi centrali del pensiero liberale: “Laicità significa tolleranza, dubbio rivolto anche alle proprie certezze”. Che la ragione vada distinta dalla fede è una certezza di Magris. Ma, allora, il “dubbio rivolto anche alle proprie certezze” mette in dubbio anche quella distinzione tra ragione e fede? Se non la mette in dubbio, allora c’è un sapere che non può essere messo in dubbio – e la definizione di “laicità” deve essere rivista. Se invece tutto è dubitabile, allora la “laicità” diventa, nonostante le intenzioni, quello scetticismo o quel relativismo nel quale la Chiesa ritiene consistere tutta la forza del pensiero del nostro tempo (che invece ha ben altra potenza) e che quindi la Chiesa fa presto a togliersi dattorno».

Non pretendere di imporre fedi chiesastiche e globali di nessun tipo, non assumere atteggiamenti pregiudiziali verso nessuno, esercitare la tolleranza – diremmo meglio l’“eguale rispetto” di cui parla Martha Nussbaum – soprattutto nei confronti delle idee che appaiono “intollerabili”, considerare le diversità come una ricchezza per la crescita individuale e collettiva comporta appoggiare il proprio procedere intellettuale su convinzioni sempre rivedibili, cercare la prova del proprio possibile errore, sentirsi tentati dalle tesi dei propri interlocutori e del proprio avversario.

Questa potrebbe essere una definizione di laicità, anche se va detto che i temi della bioetica rendono ulteriormente difficile, problematica ed incerta una sua definizione. I temi sollevati da Marcello Pera suscitano dibattito aspro e scomuniche laiciste perché riguardano anche i rapporti tra laicità e bioetica e non solo tra Occidente ed Islam.

La laicità può sembrare persino un’utopia di fronte a chi manifesta idee orgogliosamente fondate sulla certezza e non cresciute attraverso l’umiltà del confronto: la verità come continuo divenire di cui parlava Benedetto Croce. Ma certamente anche le posizioni di Pera hanno ingenerato polemiche aspre su obiezioni già sollevate negli Anni ’80 da Ernesto Galli della Loggia e Giuliano Amato che giunsero a ritenere il laicismo una forma di indifferenza, se non di indifferentismo, nei confronti di un comportamento etico: un atteggiamento ludico e privo di responsabilità nei confronti della vita individuale e sociale.

Una laicità “liberale” comporta atteggiamenti liberali capaci di aprirsi agli altri perché solo attraverso il confronto le idee progrediscono. Era un’idea del pur intransigente Gobetti. La laicità liberale si rivela inconciliabile con chi banalizza ed ironizza sulle religioni, ostenta, quasi senza avvedersene, un paleo positivismo di ottocentesca memoria che è tutto fuorché liberale: pensiamo al pensiero laicista di Giulio Giorello e di Carlo Augusto Viano o alle polemiche veementi di Piergiorgio Odifreddi. Giancarlo Bosetti ha definito molti di questi protagonisti del dibattito laicista come “laici furiosi”, non senza qualche valida motivazione.

Bertrand Russell, che ha condotto grandi battaglie contro il fanatismo religioso, ha scritto che un periodo storico che si riveli tollerante è riconoscibile «dalle libertà liberali: libera stampa, libero pensiero, libera propaganda. La libertà di leggere quel che si vuole, la libertà di avere la religione che si preferisce o di non avere religioni».

Ha scritto Jurgen Habermas: «Mi chiedo se un’ipotetica mentalità laicista della gran massa dei cittadini non finirebbe per essere (…) altrettanto poco desiderabile quanto una deriva fondamentalistica dei cittadini credenti».

Il Papa Benedetto XVI all’esordio del suo pontificato ha denunciato con vigore «la dittatura del relativismo», espressione più volte ripresa dal suo magistero. Il relativismo che non è comunque un sinonimo di laicità e neppure di laicismo, può essere accusato di tendere a negare ogni verità e di non sapere o voler distinguere tra esse, ma certo non può essere “dittatoriale” perché anche il nichilista, a suo modo, garantisce la libertà nel confronto tra idee diverse.

Il problema della laicità non riguarda di certo solo i rapporti tra lo Stato e la Chiesa cattolica perché in una società multietnica, come sta diventando quella italiana ed europea, c’è da porsi il problema dei rapporti tra l’Islam e lo Stato, ma soprattutto l’interrogativo se l’Islam stesso sia compatibile con la laicità, la democrazia, la libertà di espressione e la tolleranza religiosa.

Sadik Jalal al-Azm ha scritto che «l’Islam in quanto ideale coerente e statico fondato su principi eterni non è, evidentemente, compatibile con niente altro che con se stesso. In questo senso rifiuta, respinge e combatte fino in fondo laicità e umanesimo come ogni altra religione considerata dal punto di vista del suo carattere eterno».

Se può essere vero storicamente che l’Islam ha convissuto nei secoli con situazioni storiche molto diverse, è tuttavia difficile da sostenere che l’Islam possa diventare compatibile con la laicità intesa nel senso di cui abbiamo parlato, perché l’unico significativo esempio di tentativo di rendere laico un paese islamico è quello della Turchia emersa dalla Prima Guerra Mondiale ad opera di Mustafa Kemal che abolì il califfato, laicizzò lo Stato, riconobbe la parità dei sessi, istituì il suffragio universale, adottò l’alfabeto latino, il calendario gregoriano, il sistema metrico-decimale. Va altresì detto che l’Islam turco era già una “versione” almeno in parte ellenistica. La stessa Turchia ha imboccato strade diverse che portano all’integralismo, per non parlare del totale fallimento delle primavere arabe.

La Turchia, così come è apparsa attraverso la sua storia novecentesca, tuttavia non si è certo ispirata al concetto di laicità inteso come rispetto di ogni idea ed identità perché il processo storico che ha portato alla Turchia moderna semmai rivela una sorta di “laicismo armato” che ha tentato di occidentalizzare il Paese, senza affatto accoglierne la cultura liberale europea,senza neppure considerare l’ipotesi della separazione della moschea dallo Stato, puntando semmai piuttosto sul controllo della religione da parte dello Stato.

Certo il fondamentalismo, ogni forma di fondamentalismo, si rivela inconciliabile con la cultura del pluralismo, della tolleranza e della laicità, che è il meglio che la cultura europea abbia saputo produrre al di là delle grandi tragedie novecentesche del nazifascismo e del comunismo e delle guerre di religione di passato.

Ma difendere l’identità europea non significa solo difendere le ragioni del Cristianesimo, ma di tutta la sua storia dalla civiltà greco-romana all’Umanesimo, dall’Illuminismo alle correnti che hanno laicamente espresso i valori della libertà e del rispetto per le idee degli avversari nel corso dell’800 e del Novecento.

Le radici dell’Europa sono la sommatoria dell’insieme delle sue vicende storiche.

Non tutti condividono l’idea di un Islam simile ad un monolite perché l’esperienza storica dimostra il contrario e anche l’esperienza presente lo rivela in modo indiscutibile: le lotte armate dell’ISIS non sono solo rivolte contro ai cristiani ma soprattutto nei confronti di altri islamici. L’idea quindi di un arroccamento antislamico da parte dell’Europa è un atteggiamento emotivo comprensibile,ma sbagliato e non corrispondente alla realtà. Tuttavia la risposta non può neppure essere l’inerzia imbelle e rassegnata ad una sconfitta.

Anche nel mondo islamico c’è chi parla di laicità, confondendola con la irreligiosità, come avviene in Occidente e anche il quel mondo c’è un dibattito aperto, magari sotterraneo, che non va sottovalutato.

Per altri versi, andrebbe anche condotta una riflessione su come gli Stati laici europei siano stati in grado di garantire agli islamici i loro diritti di cittadini. Il concetto giuridico di laicità nelle sue diverse declinazioni si rivela capace di adattarsi ai nuovi cittadini senza pretendere da loro rinunce che limitano la loro libertà religiosa.

Il discorso relativo alla reciprocità di diritti nei diversi paese a maggioranza islamica rispetto ai paesi occidentali resta un punto di arrivo che comporta l’acquisizione di una concezione laica non impossibile, ma assai difficile da raggiungere.

Ma laici liberali europei, pena cadere in evidente contraddizione, non possono bandire crociate antislamiche, ma debbono rivendicare il primato del dialogo che non significa ovviamente cedimento nei confronti di chi vorrebbe annullare la civiltà europea che, se minacciata, deve sapersi difendere.

C’è stato chi ha detto che dopo il pericolo rosso basato sulla lotta di classe e grigio fondato sulla lotta tra le razze, l’Europa deve affrontare quello verde colore dell’Islam, sorto dalla lotta tra le religioni e le civiltà.

Forse il discorso può sembrare un po’ troppo semplicistico e schematico, ma appare anche fuor di dubbio che la difesa dell’Europa è un dovere verso i propri cittadini e la propria storia. Ed appare strano che un certo anticlericalismo che non ha mai smesso di puntare i suoi fucili contro la Chiesa cattolica, si riveli mite e dialogante con un Islam che minaccia alcuni principi irrinunciabili per laici, laicisti, credenti nelle diverse religioni e che finiscono per identificarsi nella loro stessa sopravvivenza.

La globalizzazione economica e la sua espansione è stata sentita, non senza fondamenti, come una minaccia alle identità politiche, etiche e religiose di altre civiltà, provocando una difesa dalla modernità laica che avrebbe potuto minare i valori della civiltà islamica. Ciò provocò anche l’idea di un contrattacco di una guerra permanente contro gli infedeli, contro la laicità in nome della religione islamica. Non va inoltre mai dimenticata l’endiadi indisgiungibile tra diritto e legge divina nella concezione islamica che di per sé all’intolleranza nei paesi islamici e alla impossibilità di vivere in modo normale nei paesi occidentali da parte degli islamici praticanti.

Nel contempo va ribadito che un laico liberale non potrà mai far sua qualsiasi forma di xenofobia e tanto meno di razzismo, comunque camuffato, pena il tradimento di uno dei principi basilari della civiltà laica e liberale.

Per altri versi è lecito domandarsi se l’Islam non sia una sfida alla laicità sia perché l’accettazione di un metodo laico all’interno di gran parte del mondo musulmano appare remota, sia perché, pur senza generalizzare e cristallizzare il problema, in una società secolarizzata (che dovrebbe garantire in teoria tutte le libertà, compresa quella di non credere) i credenti islamici trovano dei freni: basterebbe pensare al rapporto con le donne e al loro ruolo nella maggioranza delle società islamiche appare privo di quei diritti di parità proprio dell’Occidente e forse neppure integralmente applicati nelle società più avanzate.

Un altro aspetto che può portare ad un conflitto è l’invito perentorio all’accoglienza dei migranti da parte della Chiesa Cattolica e di altre Chiese in nome di un’etica dei principi che non tiene affatto conto dell’etica della responsabilità, l’unica che la politica deve seguire, dovendo sempre considerare le conseguenze delle proprie azioni. Una visione weberiana che molti sembrano aver dimenticato e che invece Norberto Bobbio richiamava spesso.

Quella che può essere una virtù cristiana può diventare un grave errore politico e il laico a cui è affidato il governo delle Stato e non delle anime deve tenerne conto sia in termini economici, sia in termini di convivenza e di compatibilità sociali.

Questo può apparire un nuovo, drammatico spartiacque tra Stati e Chiese, rendendo di nuovo sorprendentemente attuale Cavour che, affermando la libertà della Chiesa in un libero Stato evidenziava la necessità che la Chiesa dovesse tener conto di alcune realtà di fatto che non ne vincolano la predicazione, ma che dovrebbero indurre tutti a riflessioni realistiche per il bene comune.

3 commenti
  1. gianpiero aureli
    gianpiero aureli dice:

    Una riflessione personale : forse certi atteggiamenti che si possono definire laicisti , sono anche il frutto dell’invadenza della Chiesa Cattolica e dei privilegi , non tollerabili,che anche il Concordato del 1984 ha continuato a garantire . Cito soltanto l’esenzione IMU e l’8 per mille, i cappellani militari pagati dallo stato,i docenti di religione ecc…
    L’abolizione dei suddetti privilegi , o meglio, l’abolizione del Concordato, porterebbe ad una piu’ diffusa ed accettata concezione laica dello Stato.

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  2. Giuseppe Brescia
    Giuseppe Brescia dice:

    L’autoperfezionamento e il diritto ( le “guise della prudenza” ), come basi per la laicità e la religione della Libertà, di Giuseppe Brescia. Forse si è voluto vedere in Croce, da parte di taluni esegeti, più di quanto il nostro filosofo abbia scritto. Croce non disse “Perché non possiamo non dirci ‘cattolici’ “, bensì “Perché non possiamo non dirci ‘cristiani’ “. Il problema del “trascendente” fu da lui ricondotto nell’ambito teoretico della metafisica ( come si vede in Appendice ai Nuovi saggi di estetica, del 1922, “Sulla filosofia teologizzante e le sue sopravvivenze” ). Dunque, gli stava a cuore, fin dalla “Filosofia della Pratica” del 1908, la sfera “morale” della “rivoluzione interiore” esaltata per la prima volta dal Cristianesimo ( v. i miei “Croce e il cristianesimo” e “Sturzo e Croce”, Acton Institute -Luiss, Rubbettino 2003 e 2006 ). Dopo la seconda guerra mondiale, e la sua barbarie, tornò sul tema per lanciare un ponte ideale e storico alla ricostituzione della “Religione della Libertà” ( teorizzata già in “Storia d’Europa nel secolo XIX”, del 1932 ). Il cuor del cuore è dato da codesto angolo visuale, frutto della tragedia giovanile del terremoto di Casamicciola, e del bisogno di “rifarsi una fede in forma razionale” ( v. “Contributo alla critica di me stesso”, del 1915 ). Perciò, Croce votò contro l’inserimento del Concordato nella Costituzione della Repubblica Italiana, all’ art. 7. Altrimenti, si dovrebbe poter opinare che anche il “Discorso sulla Libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni”, dettato da Benjamin Constant duecento anni fa ( 1819 ) ai nobili parigini dell’ Athénée Royal, ove si dice che l’uomo non ricerca tanto la “felicità” materiale ma “l’autoperfezionamento”, sarebbe da espungersi dalle teorie del liberalismo moderno. E invece no, è proprio la “nobile inquietudine che ci tormenta”, come disse il Constant, l’autoperfezionamento, che garantisce la religione della libertà. E, con esso, le vichiane “guise della prudenza”, il Diritto universale, a fornire le basi della rinnovata laicità. Che i nostri “Altvater”, come disse Goethe del ‘patriarca’ Vico, aiutino noi e le più giovani generazioni a fare luce nel mondo attuale della superficialità e dell’approssimazione. Sarebbe la rimeditare la tematica della “barbarie della riflessione” e non più del “senso”, nell’ultimo Vico; la lezione della “Fine della Civiltà” letta dal Croce nel 1946 a Torino al Teatro Regio, dinnanzi a folto pubblico, tra cui il giovane Aldo Garosci; e la “enantio-dromia” in Carl Gustav Jung. Ma questo è altro discorso. Grato, cordialmente, Giuseppe Brescia

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  3. Francesco D’AGOSTINO
    Francesco D’AGOSTINO dice:

    Il testo di Quaglieni è troppo verboso e per commentarlo adeguatamente bisognerebbe essere ancora più verbosi di lui. Mi limito ad una sola osservazione: mi sembra che manchi in Quaglieni (come peraltro nella maggior parte dei liberali) la consapevolezza della complessità antropologica della categoria “fede”: la fede ebraica è ben diversa da quella cristiana o islamica è quella cattolica da quella evangelica. Nell’Epistola di S. Giacomo leggiamo la famosa provocazione (cito a memoria): “Credete in Dio? Bravi! Ma ricordatevi che anche il diavolo crede in Dio e questo a nulla gli giova”. Dovremmo ripartire da qui…ma quanto è difficile!

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