230 utenti hanno letto questo articolo

1. I giovani e la crisi dei valori                                                    

Sono almeno tre le generazioni scolastiche coinvolte dalla crisi di valori. Voglio dire che sono tre le generazioni alle quali ci si è rivolti parlando a scuola di questo tema, riferendosi i professori, specie quelli di letteratura italiana, di storia e filosofia, di storia dell’arte e un po’ tutti gli altri, sia pure occasionalmente e tangenzialmente, alla crisi dei valori nel passaggio dal XIX al XX secolo. Crisi  che, annunciata, ufficializzata, pretende di trovare la sua soluzione con la sostanziale raccomandazione a non cedere al pessimismo, al catastrofismo, al nichilismo. Nessuno dice che una crisi di valori rivela sostanzialmente che i valori di una volta non rispondono alle esigenze dei tempi di oggi, cosa che ne spiega la crisi con estrema facilità. È andato così a gravare sulle ultime tre generazioni di studenti – che, dagli anni Settanta del Novecento a oggi, hanno frequentato le scuole italiane – un peso non sempre tollerabile che consiste nel dover essere quel che gli è obiettivamente difficile essere e a cui sono esortati per ragioni indotte da un moralismo pseudo-pedagogico. Si è infatti insistito a offrire ai giovani l’idealizzazione di modelli comportamentali sostanzialmente ottocenteschi nei quali la rettitudine, la generosità di cuore, l’ onestà gratuite e perfino l’altruismo (spesso ipocrita e becero) hanno finito col corrodere l’unico valore proponibile, cioè quello dell’intelligenza, poco premiato nella realtà dei fatti, sia dalla scuola sia dalla vita. Ora io trovo che l’intelligenza non sia solo agilità di mente. Deduco, capisco, comprendo e, nel comprendere mi faccio saggio. È accaduto invece che l’intelligenza, ridotta a puro gioco di prova, anzi di esibizione di certe abilità, si sia dapprima confusa con la prontezza di spirito, quindi con l’astuzia e infine con la più rude furbizia. Si ignora che il furbo, che ha tutto il diritto d’esser tale nelle situazioni rischiose, deve poi deporre questa forma di aggressività nelle occasioni normali, arrivando a capire che la furbizia ostinata nasconde soltanto la paura di non apparire sufficientemente intelligenti. Fatto particolarmente grave in un momento storico in cui l’effettiva intelligenza delle cose e delle persone, dote squisitamente politica, aiuta a disbrigarsi nel complesso della realtà della vita. Lo vediamo oggi, in un paese come l’Italia nel quale tanti stentano a rendersi conto di come la politica internazionale influisca pesantemente (ma naturalmente) sulla politica interna di uno stato che ha con altri stati, per ragioni geopolitiche, rapporti economici, scambi di merci e di idee, in una parola interessi coincidenti. Sicché si vota su questioni di politica interna nella sciocca convinzione che a casa mia si fa quel che dico io. Il paradosso è che perfino casa mia fa parte di un condominio e che il supercondominio è oggi una realtà sempre più frequente, perché gli spazi condivisi (aree di parcheggio, di servizi ecc.) costituiscono una regola, al punto che non abitiamo ma coabitiamo. Regola che vale sia nei piccoli sia nei grandi spazi. Leggiamo sui libri di storia che l’unità d’Italia fu fatta per abolire le dogane e dar vita a un mercato nazionale. Non è vero. È vero piuttosto che la moneta unica e l’abolizione delle dogane servivano a far entrare le città italiane nel più grande mercato europeo e che tanti miravano, grazie al conseguimento di un tale obiettivo, alla modernizzazione del paese, una modernizzazione che è stata più timida e goffa di quanto si potesse immaginare. Concedendo che possa essere dote di natura, è certo che l’intelligenza si affina nell’educazione, nell’applicazione, nello studio e, almeno a scuola, sarebbe stato logico proporla come valore da spendere nella vita. Il trucco è lasciarla libera, non inibirla specialmente di fronte a questioni complesse, quale appunto potrebbe essere la crisi dei valori. La cosa incredibile è che, a pensarci attentamente, i due maggiori scrittori del primo Ottocento, vale a dire Manzoni e Leopardi, avevano tranquillamente ammesso che i valori tradizionali fossero entrati in crisi molto prima che se ne desse l’annuncio sui testi scolastici che, notoriamente, recepiscono a notevole distanza di tempo quanto si acquisisce cent’anni prima. Parlo di due persone di ingegno, come nell’Ottocento si diceva, che cioè avevano intelligenza da vendere. Comincio da Manzoni che è meno duramente critico, ma pur sempre potenzialmente polemico, nei confronti dei valori che non agiscono più sulla società moderna. Di Leopardi parlerò in seguito, perché il discorso che lo riguarda è più complesso, anche perché, a differenza di Manzoni, Leopardi pensò a configurare qualcosa che preludesse a un nuovo orizzonte di valori.

2, Il senso dei Promessi sposi

È stato Franco Fido a osservare che la macchina narrativa dei Promessi sposi presenta grandi similarità rispetto a quella del Candido di Voltaire (F. Fido, Le metamorfosi del centauro. Studi e letture da Boccaccio a Pirandello, Roma, Bulzoni, 1977).  Ora, come la stragrande maggioranza degli italiani, io ho letto prima il romanzo manzoniano, quindi quello di Voltaire e la sensazione che ho avuto è che il Candido sembrasse quasi una parodia dei Promessi sposi. In effetti, come spiega Fido, a quella di Pangloss corrisponde la figura di fra Cristoforo, la Nutrice è Agnese, Candido è Renzo e Cunégonde si sdoppia nei due personaggi di Lucia e della Monaca di Monza. La sensazione che il romanzo di Voltaire, scritto circa sessant’anni prima dei Promessi sposi, ne sia la parodia nasce certo dalla natura caricaturale dei personaggi della storia, specialmente di Pangloss, di Cunégnde e della Nutrice. Per il resto, come rileva Fido, c’è il fatto che mentre nel Candido i perseguitati cadono nelle grinfie dei persecutori, nei Promessi sposi accade che il perfido don Rodrigo non riesca neppure nel suo intento di scalfire le molte virtù di Lucia. Che peraltro tra i due romanzi possa esserci una qualche sotterranea parentela è ipotesi affascinante, se si pensa alla formazione di Manzoni che in gioventù lesse i romanzi francesi alla moda e al fatto che Voltaire fosse uno scrittore da lui amato, il quale ebbe ampia popolarità nell’ambiente milanese. Sicuramente Manzoni aveva letto il Candido e sicuramente sapeva che il romanzo volterriano era nato da una polemica con Rousseau, il quale aveva criticato Voltaire per aver sostenuto nel Poema sul disastro di Lisbona che il mito della Provvidenza era ormai da relegare in soffitta. Non a caso il tiolo del romanzo è Candide ou l’Optimisme. Da questo punto di vista si conclude che Manzoni ambientasse il suo romanzo nel Seicento perché (cioè anche perché) nel Seicento il mito della Provvidenza, invocato in più occasioni, era  operativo e i valori a quel mito sottesi non erano ancora entrati in crisi. Come a dire la celebrazione di un mondo tramontato. Celebrazione dolorosa e sofferta, da cui si capisce che l’afflato religioso ha una sua vitalità diffusa, sebbene precaria, tale da rimettersi, a breve distanza di tempo alla coscienza individuale, che mi pare possa dirsi tema tipicamente manzoniano. La cosa, a pensarci, ha senso. Posto che la Provvidenza non abbia basi certe, nulla però mi impedisce di pregare. Anzi chi dice che le richieste di soccorso debbano costituire l’essenza della preghiera? Discorso che ci porta più lontano. C’è poi l’interessante e viva ricostruzione storica dei fatti che portarono a erigere una “colonna infame” sul luogo in cui era sorta la casa di tale Gaspare Migliavacca. Quest’ uomo comune, i cui casi non interessando gli storici di professione, suscitarono la legittima curiosità di Manzoni che di quella “colonna infame” ricostruì diligentemente la storia. A dirla tutta, quella colonna di “infamia” vale un monumento alla memoria di un virtuoso e onesto cittadino ingiustamente condannato a morte. Come racconta Manzoni nella sua Storia di una colonna infame, opera minore, ma significativamente frutto di una ricerca parallela alla stesura del romanzo, Migliavacca fu visto, rientrando a casa una sera, appoggiarsi a un muro e denunciato perciò come “untore”. Quest’uomo, ammirevole per la forza d’animo mostrata, non se la sentì di fare altri nomi pur di far cessare i tormenti della tortura e, resistendo, bloccò così la catena delle denunce, per scrupolo di coscienza. Diversamente si regolarono i suoi persecutori, spinti dalla fretta di trovare un capro espiatorio per scongiurare una temuta rivolta di piazza. C’è, a questo punto, qualcosa che non torna in quella sorta di interpretazione che dell’opera di Manzoni è stata data dalla cultura ufficiale, sulla quale agì probabilmente la volontà di mediare con l’autorità religiosa che per lungo tempo sconsigliò la lettura dei Promessi sposi, successivamente inteso quale manifesto della cattolicità. Sicuramente Manzoni tenne a professarsi cattolico e non c’è ragione per sostenere che non lo fosse. Era però anche un laico, compreso del suo ruolo di personaggio pubblico e della scelta fatta di dedicarsi agli studi letterari. Mi pare che non manchino neppure dati biografici da cui risulti che Manzoni non progettò mai per sé una vita in abito talare né che la rimpiangesse. Quel che gli appartiene è la fede religiosa che però non comporta, giusto l’esempio di Dante Alighieri, una condivisione assoluta circa l’operato della Chiesa e qualcosa in questo senso emerse al momento in cui, come senatore del regno, lo scrittore votò a favore della legge che faceva di Roma la capitale d’Italia, con qualche malumore che, a riguardo, sembra esprimesse suo genero Giorgini. Ciò vuol dire, a mio avviso, che la figura dell’intellettuale Manzoni è molto più complessa di quanto non appaia. È certo che fosse del resto un liberale e, come tale, uno che guardava fiducioso alle moderne istituzioni create, oltre che dalle repubbliche (che è lecito supporre non gli piacessero troppo), almeno certamente dalle monarchie costituzionali (che credo gli piacessero di più). Lo dice il suo senso civico, il rispetto della tradizione inaugurata da Parini e la memoria di quanto aveva in vita operato il nonno Beccaria. Stabilito a questo punto che storicamente il laicismo non è necessariamente anticlericalismo, ma lo diventa quando al laico che, come Manzoni tenga a professarsi cattolico, si vuole rimproverare, se ci si passa il termine, una fede annacquata. Chi accetta questo paternalistico rimprovero è un laico a metà che ha compiuto le sue scelte sull’onda di superficiali suggestioni, non per personale convinzione. Il laico, credente o meno che sia, sa che non è per mancanza di fede o per assenza di vocazione che non prende i voti, ma perché vuol vivere nel mondo. Non è per mancanza di fede che non mi allineo alle prescrizioni formulate dai vertici del potere ecclesiastico, ma semplicemente perché qualcosa di quelle prescrizioni non mi convince. Ed è un mio diritto esprimere un rispettoso dissenso. Già giansenista, Manzoni è un cattolico liberale, o meglio un liberale cattolico, che ritiene che sia lontano il tempo delle “eresie” e dell’ostracismo agli “eretici”.

3. La complessa visione di Leopardi

Diversa, anche perché filosoficamente più strutturata, è la visione di Leopardi. Nel dire che Leopardi ha una visione filosoficamente più strutturata, si vogliono dire due cose più una terza che è in parte conseguenza delle altre due. La prima è che Leopardi ha una conoscenza di prima mano dei filosofi antichi che legge nella loro lingua senza alcuna difficoltà.  La seconda è che la filosofia contemporanea a Leopardi nasce spesso da una rilettura della filosofia antica e questo pone lo scrittore in una posizione interlocutoria e, come vedremo, latamente polemica, con i filosofi a lui contemporanei, a molti dei quali egli è in condizione di rimproverare una conoscenza superficiale del mondo antico e della cultura classica. La terza cosa infine è che Leopardi sceglie, come il più appropriato di tutti, il linguaggio poetico per divulgare il suo pensiero. Questo punto non è da sottovalutare perché la poesia che alterna espressioni crude e dirette a squarci di visioni potenti e allusive, incide particolarmente sull’intelligenza del lettore. Quello che colpisce della poesia leopardiana è del resto una sintassi assai vicina al parlato (si pensi all’incipit di A Silvia), una sintassi in cui non c’è spazio per il gioco capriccioso delle anticipazioni o posticipazioni di aggettivi, complementi di specificazione, di materia ecc. Si rinuncia anche a un linguaggio convenzionalmente dotto e al latinismo palese si preferiscono gli arcaismi che non consistono solo di “voci” (ermo, famigli, sempiterno ecc.) che vengono dal passato ma anche di usi quasi perduti, per cui ad esempio la ginestra è “contenta dei deserti”. Se L’infinito è quasi il manifesto del pensiero leopardiano, ci sono altre poesie non meno importanti a cui corrisponde una sorta di presa di coscienza di quanto acquisito dallo scrittore sul piano della riflessione filosofica. Alludo soprattutto al Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, ad Amore e morte e alla Ginestra. Per poco che ci si soffermi sulla lettura di questi testi leopardiani, si scopre che Leopardi fosse alla ricerca di un nuovo orizzonte di valori da proporre al suo lettore, criticando al tempo stesso alcuni valori ormai desueti. L’infinito, su cui grava una tradizione interpretativa a dir poco fuorviante, dice quanto Leopardi fosse lontano da ogni pessimistica valutazione. Vero ping – pong di questo e di quello, di quel che è tanto vicino da proporsi immediatamente alla nostra attenzione e di quello che è tanto lontano da volersi dispettosamente sottrarre perfino ai nostri sensi, la poesia si chiude con un festoso e quasi scandaloso naufragare dolcemente in un mare di pensieri. “Ove per poco il cor non si spaura” è contraltare e continuazione rispetto al dantesco “tanto è amara che poco più è morte”. In entrambi i casi la paura è paura della morte, ma con qualche sostanziale differenza. È infatti lecito pensare che in Dante la paura della morte fosse foriera di una morte ancor peggiore di quella fisica, cioè la seconda morte, quella interiore, l’angosciosamente temuta morte dell’anima, conseguente al peccato che, essendo o potendo essere mortale, si teme non abbia riscatto, con l’idea che rischia di mutarsi in ossessione che già sia peccaminoso l’indugiare a coltivare il pensiero di tale morte. Per Leopardi la paura è paura sia della prima sia della seconda morte, con la seconda che è conseguenza dello smarrirsi di fronte al pensiero della fine della vita. Il finale della poesia ci dice che il pensiero è per definizione innocente e che dei nostri pensieri non è logico aver paura. Sono pensieri e in essi si può metaforicamente annegare, senza paura alcuna di morire. Va detto che qui c’è il filosofo che, da filosofo, mira all’emancipazione totale della filosofia da qualsiasi pregiudiziale a cominciare da quelle legate alla professione di una religione. Che la filosofia possa continuare a essere ancella della teologia è per Leopardi inconcepibile. Lo dimostra il modo in cui affronta la questione del taedium vitae. Il pensiero della morte, del dovere ineluttabilmente morire, così forte da indurci a indugiare in una sorta di desiderio di morire subito, per propria mano, invece di attendere che il nostro destino si compia, è attentamente analizzato da Leopardi, il quale conclude che, consegnandoci a questo pensiero, non si scivola in nessuna perdizione. È un fatto momentaneo che il più stupido e casuale richiamo al presente dissolve in pochi istanti, come Plotino spiega all’attonito Porfirio nel famoso dialogo scritto da Leopardi. Il punto è che Leopardi ricorda qui da vicino Feuerbach al quale non sfuggì che l’infinito è nella mente dell’uomo. Nei termini di un vocabolario oggi suggerito dalle scienze della comunicazione  il pensiero dell’infinito si trova lungo la linea di demarcazione del fantastico con l’immaginario. L’immaginazione è creativa, la fantasia ci espone al rischio d’essere rapiti da congetture che non sappiamo dominare. Ed è in questo senso proprio dire che quelle del giovane Porfirio sono fantasie sulla morte, dove Plotino forza la propria immaginazione con lo scopo di governare il pensiero, lasciandolo libero. È la logica, per non dire il buon senso (L. Fulci, La forza irresistibile, Capra, Messina1881, pp. 262 -65, dove si mettono a confronto la figura di Otello e quella di Jago) a suggerisci che l’ansioso si lascia suggestionare dal sistema delle “if nidificate”, cioè di una catena di ipotesi che, stando alla logica,  pur sembrando collegate fra loro, sono in realtà indipendenti l’una dall’altra al punto che è difficilissimo, praticamente impossibile, che si verifichino tutte. Per esempio: “mia moglie mi ha detto che vuole uscire ma senza dirmi dove vuole andare. E se si vede con un uomo? E se quest’uomo le fa la corte? E se si sa rendere interessante? E se lei già lo trova interessante tanto da volerlo incontrare ?”. Per poco che si risponda “sì” a ognuna di queste domande, si scivola nel delirio della gelosia e si cede a una fantasia da cui non ci si libera più tanto facilmente. Si può arrivare al punto di stabilire che la cosa più saggia sia chiedere a quella povera donna della moglie perché voglia uscire. Il proposito è saggio, ma, se si è ceduto alle fantasie che si rincorrono, il proposito saggio non serve a niente e il geloso trova addirittura possibile conferma dei suoi timori nella quieta e tranquilla risposta della moglie: “è tanto che non mi vedo con Clara e vado al cinema con lei”. Evidentemente la fedifraga mente. L’esuberante fantasia non va confusa con la vivacità dell’immaginazione che è ironica e perfino autoironica e ci fa essere distaccati, sereni, obiettivi, dove la fantasia accende illusioni e perfino fanatismi, come autorevolmente sostiene Kant (Antropologia dal punto di vista pragmatico, libro I, Della facoltà di conoscere). Se Leopardi ha una conoscenza approssimativa della filosofia kantiana, conosce tuttavia la filosofia di Hume, punto di riferimento, come quella degli enciclopedisti, del dibattito nel quale furono coinvolti gli idéologues che Leopardi lesse e studiò. Gli idéologues, interessandosi in particolare della questione dell’origine delle idee, si trovarono a spianare la strada a un’analisi del pensiero che non è per nulla superficiale e credo che Leopardi facesse in qualche modo tesoro di spunti offerti da questi studiosi dell’animo umano. Sicuramente, tornando al tema della seconda morte, cioè della morte interiore, questa appare a Leopardi quale frutto di una penosa e sofferta consapevolezza che, prima o poi, dovremo morire e da ciò deriva la pena interiore sofferta al pensiero di un destino ineluttabile. Consapevolezza per quanto, si tratta pur sempre di un pensiero che balena alla nostra mente, per cui la seconda morte non è altro che l’ombra della morte, nonostante il fatto che la paura della morte sia da questo pensiero ingigantita e resa incombente. È Leopardi stesso a illustrare con molta chiarezza questo punto nei Pensieri, una raccolta di brevi spunti di riflessione, quasi aforismi, curata dopo la sua morte da Antoni Ranieri che pubblicò quest’opera nel 1845. Ecco quel che Leopardi scrive:

la noia è in qualche modo il più sublime dei sentimenti umani. Non che io creda che dall’esame di tale sentimento nascano quelle conseguenze che molti filosofi hanno stimato di raccorne, ma nondimeno il non potere essere soddisfatto da alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare l’ampiezza inestimabile dello spazio, il numero e la mole maravigliosa dei mondi, e trovare che tutto è poco e piccino alla capacità dell’animo proprio; immaginarsi il numero dei mondi infinito, e l’universo infinito, e sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sì fatto universo; e sempre accusare le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento e voto, e però noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si vegga della natura umana. Perciò la noia è poco nota agli uomini di nessun momento, e pochissimo o nulla agli altri animali.- Pensieri (LXVIII).

Il passaggio per me cruciale è quel “sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sí fatto universo”, con cui dall’angoscia si passa allo stupore, da cui, come Leopardi senz’altro sapeva, nasce, per Platone e per Aristotele, la filosofia. Non stupisce allora che il taedium vitae costituisca il tema centrale, quasi il punto di partenza, della filosofia secondo Leopardi. Oggi diffusissimo, specie tra i giovani che spesso non sono neppure consapevoli di soffrirne, il taedium vitae è il disgusto per la vita che nasce proprio dalla consapevolezza che un giorno tutto finirà. Via i colori, i suoni, al punto che, per dirla con Montale, “dalla mente ci cadrà il tintinnare delle rime”, che per un poeta significa perdere gli strumenti che, servendo al suo lavoro, lo aiutano a orientarsi nel mondo in cui vive. C’è da concludere, come sostiene Porfirio il quale si confida con Plotino, che tanto vale farla finita subito invece di aspettare, in una sorta di incubo continuo, che la morte ci colga all’improvviso. A compensazione giunge però la sorprendente scoperta che tutto questo è in me, non è un fatto oggettivo, è piuttosto un’impressione, un’idea, costruita grazie a segni e parole. Il dialogo che Leopardi immagina corra tra queste due affascinanti figure di filosofi, che a tanti commentatori ha fatto storcere il naso, mi pare in realtà non meno verosimile della storia di Renzo e Lucia. Con Plotino la filosofia antica, ormai al suo spirare, scopre la dimensione dell’infinito o meglio, invece di voltare ad essa le spalle, la indaga. Di fronte allo sgomento che Porfirio confessa di provare, Plotino lo fa parlare per poi spiegargli che il fatto è di per sé naturale, nel senso che questo fastidio, sempre momentaneo in quanto basta un nulla per distoglierci da questi pensieri, svanisce facilmente, facendoci tornare a quella che tanti chiamano banalmente la vita reale. Un rumore qualsiasi, una sensazione improvvisa, quel rompiscatole del vicino che bussa alla porta e quel vagare fantastico che ci ha fatto assaporare il senso della morte, finisce al punto che ci è difficile se non impossibile, riprendere il filo interrotto dei nostri pensieri.

Ma che cos’è più esattamente il taedium vitae?

Due passi del Canto notturno descrivono che cosa sia questa sensazione forte e insistente.  Il primo è quello in cui il pastore, rivolgendosi alla greggia, dice del suo vagare e lo confronta col vagare degli astri in cielo e culmina nella domanda “ed io che sono?”. Il secondo è quello in cui, tornando il pastore a rivolgersi alla greggia, dice d’invidiarla “non sol perché d’affanno quasi libera vai, ch’ogni stento, ogni danno, ogni estremo timor subito scordi, ma più perché giammai tedio non provi,,,”. Di qui in avanti, fino alla bellissima conclusione del canto, è tutto un sospiro volto a spiegare che cosa sia il tedio. Rispetto a Kierkegaard che parlerà di malattia mortale, Leopardi guarda comunque alla possibilità di ridimensionare gli effetti del taedium vitae e conclude il suo dialogo con Plotino che in sostanza dà all’attonito Porfirio il benvenuto nel mondo della speculazione filosofica, dove lo spirito dialettico invita più che non alla competizione all’emulazione in uno spirito di amicizia e di solidarietà. E non ha tutti i torti, restituendo alla discussione filosofica quel sapore di convivialità tipico della filosofia platonica. Ce ne accorgiamo leggendo un’altra operetta famosa, il Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie. Con uno sconvolgente acume psicologico Leopardi immagina che il medico – scienziato  parli alle mummie ridestate per una strana facoltà che ad esse è concessa solo allo scadere di un tempo determinato. Sono le mummie a rivelare che veramente loro non si ricordano bene che cosa sia successo al momento della morte. Ed è, a pensarci bene, la cosa più probabile perché al momento della morte è estremamente difficile che ci si accorga di di morire. Si è troppo impegnati a scampare al pericolo per avere il tempo di pensare “sto morendo”. La morte ci è accanto, vicina, addirittura a un soffio da noi e noi non la vediamo. Ci si dibatte, si lotta, si cerca una via di salvezza perché, come dice Leopardi nel Dialogo di Plotino e di Porfirio, siamo per natura portati a vivere. Ma è poi nella Ginestra che la tenacia con cui gli esseri viventi lottano per la propria sopravvivenza emerge con particolare prepotenza. Dal “formidabil monte sterminator Vesevo”, la cui vitalità si manifesta nei tremori del suolo e nei brontolii della montagna, fino alla ginestra che alligna dappertutto, sulla mura sberciate come nel deserto l’attaccamento alla vita fa da sfondo alla ricostruzione dei deliri di un secolo che non ha il coraggio di mettere a fuoco le verità semplici e naturali su cui avrebbe bisogno di soffermare la propria attenzione.

Concludendo

Volendo da tutto questo trarre delle conclusioni, vorrei dire la lotta ingaggiata dalla cultura ufficiale contro il laicismo, nel quale fu vista una minaccia alla religiosità del popolo italiano, si è tradotta in uno strano atteggiamento di pensiero che, nel suo eccesso di prudenza, mostra paure ancestrali, cullandosi infantilmente di tenere in vita sogni con la mira di trasformarli in certezze. Di qui una retorica tendenzialmente magniloquente che sfiora il ridicolo e che, perché retorica, è servita a indebolire quei valori ( la sincerità, la lealtà, la carità) nel timore che andasse in frantumi il valore fondamentale, che non si nomina. Intendo il valore della fede. Lutero disse, convincendo tanti credenti, che la fede è un dono di Dio. Io non credo che sia necessario scomodare il reggitore dei mondi per spiegare che c’è nell’uomo quello che Leopardi chiama semplicemente il desiderio di vivere e Schopenhauer la Volontà. L’uso politico della religione consiglia chi detiene il potere di legare la fede all’esistenza di un Essere Supremo. Ma non è detto che questo legame debba esserci. La fede è coraggio di vivere e questo coraggio c’è, io credo, in tanti di noi. Ma se pretendo che il coraggio mi venga da altri, è veramente difficile che mi accorga d’averlo. Pirandello, che visse al tempo dei giocattolini con la corda, cioè una molla che si caricava con una chiavetta, diceva che alcuni giocattoli hanno una corda lunga, altri una corda breve. E ritenne che così fosse degli uomini. L’osservazione è sensata. Una cosa è certa: se il giocattolo non lo faccio funzionare, può capitare che alla fine non funzioni più.  Qualunque sia il suo volto, cioè comunque si chiami, vocazione, ambizione, inclinazione, determinazione, la volontà di vivere si coniuga col bisogno di vivere in società. Né l’uomo, animale sociale per eccellenza, come sostiene Aristotele, è l’unico essere vivente che nella vita di gruppo sa  di trovare un mezzo per sopravvivere. Da Petrarca in avanti, è autenticamente solo chi è inguaribilmente innamorato della vita al punto che in lui urge il bisogno di disfarsi delle paure indotte da una cultura medievale che vede nell’obbedienza, nella rassegnazione, nell’umiltà delle grandi virtù. Virtù che però hanno oggi il difetto di renderci vili e mediocri. I nostri giovani hanno cantato e cantano canzoni di protesta, e di rabbia tutto sommato innocenti, agitando bandiere, come disse Herbert Marcuse . Hanno ascoltato le canzoni d’amore dei Beatles, di Endrigo e di Tenco e desiderato un amore libero e sincero, lontano dalle convenzioni sociali. Hanno sbattuto il naso con due bei versi di Mogol che li avverte che “l’universo trova spazio dentro me / ma il coraggio di vivere quello ancora non c’è”. Ciò nonostante, immersi in una cultura che insiste a porre un segno di uguale tra il coraggio di vivere e quello di morire, per cui sa vivere chi ha una ragione per morire, neanche sanno che in questo mondo il coraggio di vivere si scopre e si trova tardivamente perché la società civile ci impegna a far vivere valori che sono morti e sepolti. Allora accade che, man mano che l’età avanza, si scopre che infine il dramma della vita aveva piuttosto il sapore della commedia e che gli sforzi fatti per dare uno scopo alla nostra vita, ci sono serviti a viverla in mezzo agli altri, anche quando gli altri non se ne sono minimamente accorti. Farlo presente non è scandaloso. Anzi darebbe ai nostri giovani una sferzata di energia di cui credo abbiano proprio bisogno.