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1. Per completare la portata della filosofia, incondizionatamente difesa da Gentile, sono rilevanti le sue considerazioni su Dante. Vertono essenzialmente sull’impegno dantesco di avere considerato laconoscenzasecondo una scala di perfettibilità, che, dal mondo immanente, conduce a Dio. In questo percorso, la filosofia occupa una posizione centrale. Nelle quattordici canzoni progettate del Convivio (di cui rimangono quattro con i conseguenti trattati) viene espresso il passaggio dalla poesia, particolarmente quella d’amore, alla filosofia: “Dante, certo, è grandissimo poeta nella Commedia, ma anche filosofo; è più grande poeta che filosofo, ma egli intendeva riuscire più grande filosofo che poeta. La filosofia, la scienza divenne la sua ambizione dopo la morte di Beatrice, per cui aveva scritto i suoi versi d’amore”[1].

La cifra filosofica e poetica dantesca s’incarna in Virgilio. Attorno al suo essere maestro di sapienza, si dispone la costellazione dei grandi filosofi classici. Ma la decisione di Dante di farsi poeta e filosofo insieme è stata motivata da circostanze contingenti: la frattura dell’esilio e la scomparsa di Beatrice. La filosofia, che egli andò cercando, non era quella di un sistema compiuto, ma (quasi un commento integrativo) una speculazione sorgivamente richiesta dalla stessa poesia. In questo progetto, l’uso del volgare ha rivestito un ruolo fondamentale. Con questa scelta, Dante ha scritto non semplicemente per i dotti, ma per i profani. È l’atto inaugurale della nuova letteratura e della nuova filosofia. Contro il latino delle scuole, il pensiero filosofico si plasma nel volgare, la cui utilizzazione, alternativa all’uso scolastico, favorendo la diffusione della conoscenza, ha aperto la strada all’avvenire[2]. Tra gli altri pregi, il volgare è stato “introducitore” della scienza. È la lingua del nuovo sapere filosofico. Non a caso, il Convivio è stato il primo trattato speculativo scritto in italiano a differenza dell’astratto  universalismo del latino. È una “luce nuova” che “surgerà ove l’usato tramonterà”. Il latino delle scuole, alla luce di queste considerazioni, ha avuto il suo tempo. In questa direzione, Dante ha sottolineato la connessione tra l’uso del volgare e la sua espressione nazionale. Per voce di Sordello “è il canto della patria”[3]. Quest’esaltazione dell’amore patrio motiva la sua invettiva, che è quella stessa dantesca, contro la decadenza dell’Italia:

                            Ahi serva Italia, di dolore ostello,

                                   nave sanza nocchiere in gran tempesta,

                                   non donna di provincie, ma bordello! (Purg., VI, vv. 76-78).

.Non si tratta di una digressione oratoria, ma l’attestato di una viva passione. La questione politica va di pari passo con quella della lingua. Il volgare era di solito il linguaggio che veniva usato nelle corti. Più dettagliatamente, non è stato il prodotto del semplice uso popolare, ma della trasformazione dell’arte. È una tesi ripresa dal Foscolo che vi ha visto l’opera degli scrittori. Inoltre, sempre seguendo Dante, egli ha notato che, se l’Italia manca di unità, innanzitutto per il fatto che è priva di corte e di capitale, l’impiego del volgare supplisce a questa difficoltà, perché esprime l’unità linguistica nazionale.

2. Il dibattito sulla lingua presuppone una riflessione filosofico-teologica. Secondo Tommaso, la trascendenza non è di dominio della pura ragione, il cui successo non è ultimativo, perché richiede il passaggio alla fede. Tuttavia, l’appello a quest’ultima (è l’aspetto su cui insiste Dante) non implica l’abdicazione della ragione, anche se il fine ultimo dell’umana aspirazione è l’amor Dei. Ma, con le sue sole forze, l’uomo non può diventare il sapiente che anela ad essere. Occorre un aiuto. Nella Commedia, Virgilio è il coadiutore terreno della ratio, mentre l’alta sapienza teologica spetta a Beatrice, che, col suo aspetto ridente, addita la confluenza tra la verità e l’intelletto, tra la fede e la ragione, tra la teologia e la filosofia. Dante ha bisogno di una guida. Questa necessità è motivata dal fatto che l’uomo, lasciato a sé, è prigioniero delle sue passioni e delle sue opinioni. La scorta spirituale ha il compito di trarlo fuori dal loro umbratile regno, affidandolo prima alla dominanza della ragione e poi all’ascesa salvifica, dove regnano le virtù teologali, per approdare infine alla visione di Dio. Si può, al riguardo, aggiungere che la stessa “selva oscura” è assumibile come lo smarrimento dell’uomo nella massa indiscriminata delle opinioni.

          Nell’itinerario dantesco, cambia il conduttore, ma non muta il fine. I ruoli si richiamano l’un l’altro. Beatrice non può stare senza Virgilio e viceversa. In Dante, l’autorità s’esercita nella forma dell’ammaestramento. È autorevole chi, nel proprio campo, ha la capacità di pro­porsi come un esempio da seguire. Vale da “guida”. Lo è Virgilio, sin dove lo consentono le sue capacità. Beatrice gli subentra, quando il puro lume naturale si dimostra insufficiente (Purg., XXX). È poi sostituita, a sua volta, da S. Bernardo, allorché la conoscenza deve cedere il passo all’amore (Par., XXXI) che conduce, attraverso l’intercessione di Maria, alla contemplazione di Dio. La sua visione, per non rimanere abbagliati, è confortata dal “lumen gloriae”. Il motivo della luce s’identifica con quello della grazia. Per la sua azione, l’ordine del mondo “s’interna in Dio”. Tutti  gli enti corrispondono all’idea esemplare del Creatore. L’universalità dell’amore è l’elemento che li unisce. Per il suo tramite, avviene la concordia tra l’intelletto e la volontà. Questa unità è la premessa della visione di Dio, dei tre cerchi della Trinità in un’unica sostanza. In quest’atto finale, si compie il grandioso viaggio dantesco, sorretto dall’ausilio dell’autentica autorità, che però decade in colpa, quando viene esercitata da coloro che l’hanno indebitamente usurpata. Al di là del suo ufficio, non si deve rinunciare alla filosofia. La teologia addita un fine salvifico, ma dopo aver attraversato i percorsi della ragione. Così, entrando nel Paradiso terrestre, Virgilio si congeda da Dante: il suo compito è finito. Gli ha fatto dono della completa conoscenza della natura. Il rapporto che s’instaura è quello tra “padre” e “figlio”. La fede, alla fine, può trionfare, perché preparata dall’esercizio speculativo. Il paradiso terrestre non è però l’Eden. Se può ricordare l’età dell’oro degli antichi (la Saturnia Tellus), il riferimento è lontano: come finzione è una semplice rimembranza poetica; in realtà, è il luogo dell’approdo della beatitudine terrestre, a cui la ragione umana può pervenire.

Nel Paradiso terrestre, Dante incontra Matelda che rappresenta la vita attiva. È il simbolo del buon operare, portatore delle virtù cardinali, che prepara l’avvento di Beatrice, custode di quelle teologali. Matelda è la figura intermedia che li connette. Attraverso la sua mediazione, al termine del percorso ascendente verso l’Empireo, Beatrice guida Dante alla beatitudine celeste. Le determinate figure, che accompagnano l’itinerario dantesco, incarnano la sintesi tra l’individualità sensibile e la figurazione dell’idea. Realizzando questa correlazione, Virgilio rappresenta il lume naturale che tiene il campo sin dove le sue possibilità lo consentono. Beatrice si sostituisce a lui, quando la ragione naturale incontra il suo limite. Non è però la semplice allegoria della teologia, così come non è la Bice, figlia di Folco Portinari, ma esprime il tendere della vita umana al compimento della conoscenza. Seguendo la sua autorità superiore, Dante abbandona la vita dissoluta condotta con Forese Donati, di cui è testimonianza il loro scambio di sonetti. Questo periodo giovanile è ricordato nel Canto XXIII del Purgatorio (vv. 115-117):

                                      Se ti riduci a mente

                                                qual fosti meco e qual teco fui 

                                                ancor fia grave il memorar presente.

A sua volta, Beatrice deve cedere il passo alla forza dell’amore, quell’“amor che move il sole e l’altre stelle”. A differenza di Tommaso, per Bonaventura, l’amore non è limitato esclusivamente allo spirito di carità, ma è il motivo ispiratore della stessa attività speculativa. Con quest’operazione, Dante realizza una grandiosa conciliazione tra agostinismo e tomismo.

3. Abbandonato a se stesso, l’uomo non pone limiti ai suoi desideri. Per disciplinarli, è neces­sario, che, alla lo­ro pressione, si contrapponga da correttivo una superiore auctoritas. Questa funzione spetta elettivamente all’imperatore. Egli è il garante universale della giustizia, perché, possedendo tutto, non desidera nulla. In virtù di codesto privilegio, imponendosi da tutore dell’ordine universale, comanda a quelli che comandano. Coerentemente, la felicità dei cittadini è condizionata dall’assenza della cupidigia del sovrano, “lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti ne li termini de li regni”. Codesto esercizio della sovranità è libero. Svincolato da contingenti appetiti, è apportatore di giustizia, che, sotto un profilo generale, presuppone un’unica autorità al di sopra degli Stati particolari che si dimostrano preoccupati unicamente dei loro interes­si. Prima ancora, il prestigio dell’imperatore, nell’esercizio delle sue prerogative, tutela la libertà individuale.

          A differenza di Tommaso, Dante sostiene che Cristo non abbia conferito al papa il congiunto potere spirituale e temporale. Occorre distinguerli rispettando il loro peculiare ruolo. La diversa articolazione delle loro funzioni non risponde unicamente a ragioni etico-politiche, ma, prima ancora, alla distinzione metafisica tra la natura e la grazia. L’autorità del papa, poiché ha competenza nei confronti del sovrannaturale, non ha alcun rilievo per quanto riguarda la condizione naturale del potere. Per governare, tuttavia, l’imperatore ha bisogno di un lumen. A tal fine, riceve dal pontefice il consenso, vale a dire, nel nome di Dio, la concessione della grazia. È compito della Chiesa guidare l’Impero al suo fine sovrannaturale. Ma il rapporto è bilaterale. Combattendo la cupiditas, il potere poli­tico fa rispettare insieme la verità naturale e quella sovranna­turale. Il quadro, presentato da Dante, è più completo di quello di Tommaso, per il quale i sovrani devono prescrivere ciò che conduce alla beatitudine eterna. In Dante, come la filosofia non è unilateralmente sottoposta alla teologia, così lo spirituale non ha giurisdizione sul temporale. La spiritualità ha il suo referente nella religione, che, per Dante, è una sola, a differenza di Averroè per il quale esiste, accanto alle verità della ragione naturale, una religione per il popolo.

 Per Tommaso, lo Stato è subordinato alla Chiesa. Dante rivendica invece la libertà dell’Impero come riflesso dell’indipendenza della ragione. Ne nasce un ammaestramento: benché corruttibile, l’uomo deve ubbidire alla norma del ben condursi nella vita terrena, così come, nel rispetto delle virtù morali, prescrive la ragione. Ma, perché si dia la suprema beatitudine, bisogna appellarsi a un elemento inalterabile che è oggetto dell’esercizio della fede, della speranza e della carità. In questi termini ‒ anche se l’autorità dell’imperatore, in ultima istanza, dipende da Dio ‒ incarna l’indipendenza della ragione. Gli stessi elettori della carica imperiale hanno una funzione strumentale: la loro azione è retta dalla provvidenza che li ha destinati ad essere soggetti alla volontà dell’imperatore.

In generale, la dimensione politica comporta la distinzione tra ragione e rivelazione. Nella prima, concorrono tutti gli elementi della moderna concezione dantesca del mondo. Come sottolineato da Gentile, il filo conduttore è rappresentato dall’inserimento di motivi umanistici nel contesto medievale. Per Gentile, in politica, Dante s’affranca da ogni sovrannaturalismo: dentro la forma medievale del suo trattato è lecito scorgere lo spirito nuovo dell’Umanesimo che spiega l’uomo con la natura umana. Nel suo rispetto, la questione è collegata alle condizioni dell’Impero. Secondo il Pirenne, dopo il 1250, con la morte di Federico II di Svevia, sembrava destina­to a scomparire. Dante vuole salvar­ne l’idea. A differenza di Tommaso, sostiene che la sua universalità è richiesta da quella simmetrica dell’autonomia del sapere filosofico. Nel De regimine principum, Tommaso afferma che Cristo ha trasmesso al papa la prerogativa spirituale e temporale. Per Dante, invece, quest’ultima non è stata ereditata dal papato. Anziché parlare di subordinazione di un ordine all’altro, bisogna sottolineare la loro autonomia che ne sanziona i rispettivi “uffici”. Il pontefice è il Sole; l’Imperatore è la Luna:

                                      Soleva Roma, che il buon mondo feo,

                                                due soli aver, che l’u­na e l’altra strada

                                                facean vedere, e del mondo e di Deo” (Purg. XVI, vv. 106-108).

L’impera­tore accoglie dal papa la grazia, ma al fine di meglio governare. Così conclude il De Monarchia:

Cesare adunque quella reveren­za usi a Pietro, la quale il primogenito figliuolo usare verso il padre debba; acciocché egli illustrato dalla luce della paterna grazia, con più virtù il circulo della terra illumini. Al quale circolo è da Colui preposto, il quale è di tutte le cose spiri­tuali e temporali governatore (III, 4).

          Poiché la natura dell’uomo è duplice, anche il suo fine è tale. Codesta duplicità definisce il posto peculiare dell’uomo nel creato. Tommaso indivi­dua nella beatitudine eterna il suo fine ultimo. Per Dante, la filosofia addita all’uomo la finalità naturale, mentre la teologia gli indica quella sovrannaturale. La tesi si differenzia da quella di Ruggero Bacone, per il quale la natura si giustifica solo per la sua inserzione nel sovrannaturale. Dante opera le opportune distinzioni: combattendo la cupidigia, il potere politico induce al rispetto insieme delle verità naturali e di quelle sovrannaturali. Diversamente, se si considera che l’agostiniana Città di Dio s’identifica con la Chiesa, allora lo Stato le è necessariamente subalterno. Così è per Tommaso, che, affidando al Papa il potere spirituale, gli attribuisce una superiorità ontologica che ha la prerogativa d’intervenire anche sul temporale. In questi termini, il sovrano deve prescrivere ciò che conduce alla beatitudine eterna. Solo che, per saperlo, lo deve apprendere dalla legge divina che è indicata dall’autorità del papa; ma, per Dante l’illegittimità della giurisdizione dello spirituale sul temporale è la stessa che impone il primato della teologia sulla filosofia. Ciò non toglie che, a differenza di Averroè, l’or­dine sovrannaturale trascenda quello naturale. Le conclusioni della filosofia si orientano nella medesima direzione delle credenze religiose. Ciononostante, questa Ma questa concordanza conclusiva esige la demarcazione delle loro rispettive competenze. È presente qui una progressione radicalmente distinta dall’orientamento di Dante: in Ruggero Bacone, la grazia assorbe il sé la natura; in Tommaso vi agisce dall’inter­no; in Averroè è soppressa a vantaggio della ragione naturale.

4. La speculazione dantesca si accentra intorno al ruolo della morale. Il suo orizzonte è sostanzialmente quello dell’aristotelica Etica nicomachea. Nel suo ambito la politica trova il proprio fondamento. È la linea direttiva del De monarchia, di cui sono sta­te date diverse datazioni. Boccaccio la situa all’e­poca della discesa di Arrigo VII. Ecco la premessa: l’uomo è per Dante una creatura sociale, che, per realizzare i propri fini, ha bisogno della cooperazione degli altri. L’estensione massima di questo principio induce a proporre una “monarchia universale”, di cui Tommaso non parla. Il problema coinvolge la relazione tra la contemplazione e l’azione. Se però le intelligenze contemplative, nell’Empireo, sono più vicine a Dio, non hanno l’attitudine del governo. Viene qui ribadita la distinzio­ne tra la teologia e il mondo propriamente umano. La gerarchia delle dignità non corrisponde a quella della loro ristretta giurisdizione. Nel loro orizzonte, la ragione filosofia è di per sé sufficiente a realizzare la beatitudine della natura umana. La Don­na gentile è invocata per assolvere questo fine.

          L’uomo è sociale; tuttavia, schiavo dei suoi impulsi sensibili, non sa porre limiti ai propri desideri. Deve intervenire un’auctoritas che non desidera nulla, perché possiede tutto. Quest’attitudine, innanzi tutto etica, è propria di colui, che, comandando a coloro che comandano, è il garante dell’ordine universale. Lo stesso posto che la morale occupa nella filosofia si ritrova nella funzione che l’imperatore assolve nell’ordine politico. La morale è sottoposta all’autorità di Aristotele come i regni particolari all’imperato­re[4]. Sono autorità che si sostengono a vicenda secondo una reciproca correlazione. Si stabilisce così una corrispondenza: al Papa, all’Imperatore e ad Aristotele corrispondono funzioni specifiche. L’etica aristotelica indica all’uomo quale sia il suo fine naturale; l’Impero lo realizza nella forma del volere politico. La posizione del Papa è nettamente distinta. Di fronte alla suprema volontà, incarnata dall’imperatore, c’è una sola alternativa: o l’autorità pontificale è nulla, oppure riguarda unicamente il sovrannaturale. Ma non bisogna dimenticare che il fine naturale dell’uomo, sempre per Aristotele ed in genere per il pensiero classico seguito da Dante, è la felicità. L’esercizio delle virtù morali e politiche la garantisce. Solo che, per il persistere delle tendenze malvagie dell’uomo, occorre un volere supremo che ne consenta, contemporaneamente all’instaurazione della giustizia, la realizzazione. Si dispone così, a partire dalla ricerca della felicità, la distribuzione delle beatitudini: la vita attiva, quella contemplativa e la visione beatifica. Su questo punto, vi è concordanza tra Dante e Tommaso. Li diversifica però il fatto che, in Dante, sussiste una distinzione di gradi ontologicamente autonomi. In questo quadro, l’esercizio delle virtù politiche è un fine valevole per se stesso, perché garantito dalla ragione.

5. Per comprendere Dante, Gentile pone l’accento sull’insostituibilità della filosofia che non è un elemento superfluo o una divagazione erudita, ma parte essenziale della poesia dantesca, di cui fornisce l’impianto interpretativo. Non a caso, il Convivio è stato interrotto per fare spazio a un poema capace di soddisfare codesta esigenza. Tutte le forze sono chiamate a raccolta per compiere siffatta opera immensa. Ogni cosa trova la sua precisa collocazione. La filosofia fornisce lo schema esplicativo di tale grandioso progetto. E tuttavia, all’interno di codesta possente architettura, emergono problemi di ardua soluzione come quella dell’ammissione dell’inferno che contraddice il principio di salvazione universale, operata dall’universalità della grazia,. Ma anche queste difficoltà si risolvono nel taglio unitario della Commedia.

La filosofia è unità: “In Dante la filosofia non è il particolare e l’accessorio; ma il generale, l’insieme, il principale”[5]. Tuttavia, tale unità, per determinarsi e per essere efficace, deve rispettare le sue costitutive articolazioni. In questi termini, non è separazione, ma un procedimento che opera secondo distinzioni. In ciascuna, è presente l’intero, il quale però, per farsi operativo, si costruisce attraverso le sue parti costituenti. Il metodo ricorda quello “diairetico” del Fedro platonico: la divisione dell’unità nelle sue componenti, com’è nell’arte dello scalco, deve seguire le nervature naturali per poi riconnetterle all’unità originaria. Pur mantenendola, il pensiero s’irradia nella molteplicità delle sue applicazioni. Dotato di stabilità ontologica, si applica costantemente ai vari aspetti della realtà. Gli esiti sono sempre diversi. Questa complessità presuppone l’attitudine fenomenologica della filosofia, quale condizione della complessa comprensione della concretezza degli eventi. In quanto originaria descrizione, non vale da semplice rispecchiamento dell’oggettività, bensì si propone da chiave rivelativa dei suoi molti volti. In questo modo, l’unità-distinzione e le risorse fenomenologico-interpretative cooperano alla manifestazione del senso.

In Dante, realizzando le potenzialità umane, la filosofia rende possibile la perfezione naturale, che, culminando nell’avvento della fede, realizza la liberazione dalle passioni. Con il conseguimento dell’esercizio della ragione, Dante s’è meritato il titolo di “figlio” di Virgilio. La conseguenza è da Gentile radicalizzata: Dante “non si spoglia della ragione per darsi alla fede”[6]. Ciò non toglie che sia da trascurarsi il metodo della distinzione: la ragione non è la negazione della fede, così come quest’ultima non è la ritrattazione della ratio. In Tommaso, la teologia è il superamento della filosofia. Ciò non toglie che la ragione filosofica perda il suo ruolo di protagonista del sapere. Questa risorsa si arricchisce del privilegio del “vedere” che consente l’approccio alle realtà ultime. Il fine è l’amor Dei intellectualis. Il processo è etico. Ma, a differenza di Spinoza, l’uomo, con le sue sole forze, non può diventare il sapiente perfetto, così come enunciato nel III Canto del Purgatorio (vv. 34-36):

                                      Matto è chi spera che la nostra ragione

                                               possa trascorrer la infinita via

                                               che tiene una sussistenzia in tre persone.

Alcuni misteri del sovrannaturale permangono, tra cui la predestinazione e la grazia, quella stessa che consente a Dante d’intraprendere il suo viaggio. Ma da dove proviene il suo dono? Dante non fornisce una risposta precisa. È pur vero che Beatrice gli invia Virgilio, ma questo intervento, di per sé solo, non è ancora un conferimento della grazia. In ogni caso, la teologia innalza l’uomo al di sopra della condizione naturale, ma sempre per il mezzo insostituibile della ragione. Tuttavia, malgrado quest’ultima nel suo ambito sia in sé naturaliter perfetta, occorre, affinché il viaggio di Dante possa essere intrapreso, un intervento superiore. Anche se nella filosofia si uniscono il sapere e la virtù, questo approdo non è ancora ultimativo. La scienza deve cedere il passo alla sapienza, il cui segno è l’amore. Senza la spinta del suo slancio verso l’alto, il compimento del sapere non sarebbe possibile. La forza dell’amore, in ultimo, appare superiore alla stessa giustizia.distributiva Seguendo i mistici, Dante è consapevole che, qualsiasi sia la sua realizzazione, la tensione amorosa allude all’aspirazione a Dio: il perfetto compimento della virtù mira a questo traguardo. Non a caso, nel Convivio (I, I), Dante afferma che il movente delle sue canzoni non è stata la “passione”, ma la “virtù”, di cui i susseguenti trattati sono l’allegorica esposizione. In questi termini, egli guarda come ad un modello ai grandi poeti che lo hanno preceduto, primo fra tutti Virgilio; ma la sua attenzione è innanzitutto rivolta al contenuto sapienziale della loro opera. Sull’esempio virgiliano, “[…] egli potrà ancora servirsi della poesia, ma per insegnare il vero; la poesia potrà essere la veste; ma la sostanza dovrà essere la filosofia”[7]. Significativamente, il Convivio, composto fra il 1307 e il 1309, viene interrotto per fare spazio alla Commedia, dove l’ideale poetico-filosofico sembra essere più convenientemente realizzabile. La poesia s’impone come efficace strumento del sapere, dove attività e contemplazione si compongono in un unico fine.

6. In Beatrice s’incarna il principio della contemplazione. È figura simmetrica di Matelda che è da lei inviata, perché provveda alla purificazione di Dante con l’immersione nel Letè e nell’Eunoè. È così predisposto il processo che conduce Dante dalla teologia di Tommaso al misticismo di Bonaventura. Poiché in questo percorso si afferma il compimento ontologico dell’unità, Gentile vi ravvisa il superamento del trascendentismo scolastico. Siffatto unitario processo, contro ogni dualismo, conduce al sapere moderno: “Dopo Dante s’inizia una direzione nuova del pensiero che metterà capo all’assoluta negazione d’ogni trascendenza: s’inizia la filosofia moderna”[8]. La strada, che conduce all’Umanesimo, è aperta. Tuttavia, lo stesso Gentile ammette che “tutto l’organismo della Commedia oltremondana è essenzialmente medievale”[9]. La posta è però un’altra: la confutazione della separazione del naturale dal sovrannaturale. La diffusione dell’unità è ravvisabile originariamente nelle stesse funzioni psicologiche. Già Stazio, nel Canto XXV del Purgatorio, aveva fornito l’unitario quadro della psicologia dell’anima nel suo essere chiamata alla sua destinazione sovrannaturale. Più in generale, inserendosi nella polemica tra Tommaso e Averroè, Dante afferma l’unità di forma e materia. È il presupposto ontologico della resurrezione finale dei corpi uniti all’anima. Il punto discriminante della divergenza tra Tommaso e Dante è però da ricercarsi nella diversa concezione politica. Per Tommaso, lo Stato dipende dalla Chiesa. Per Dante, anche se non sono separati, sono distinti. Anche da questo punto di vista, egli anticipa la modernità. La questione politica riflette quella filosofica. Concerne, infatti, la relazione tra la ragione e la fede. L’uomo partecipa delle cose corruttibili, ma, in quanto dotato di anima, è incorruttibile. Si profilano così due piani: la beatitudine in questa vita e la beatitudine in quell’eterna, cui si può accedere solo attraverso la grazia divina. Se la prima è l’effetto dell’esercizio della ragione in senso aristotelico, l’altra via richiede l’apporto delle virtù teologali. In ogni caso, il problema filosofico non fa dimenticare quello politico: “In politica Dante si affranca da ogni sovrannaturalismo, e dentro la forma medievale del suo trattato è lecito scorgere uno spirito nuovo, che è lo spirito dell’umanismo, dell’uomo studiato e spiegato nella natura umana e con la natura umana”[10]. In particolare, la Monarchia compie, rispetto alla Commedia, un passo innanzi verso la modernità. La distinzione tra lo Stato e la Chiesa è affermata perentoriamente. Il primo si regge sulla sua intrinseca laicità: l’imperatore è il supremo disciplinatore dell’indiscriminata passionalità umana, indipendentemente da ogni opzione trascendentistica. Anche se la sua autorità proviene da Dio, nel suo concreto esercizio votato alla ragione, è autonoma. L’aspetto propriamente religioso, incarnato nell’istituzione della Chiesa, si fonda invece sulla rivelazione. Sono aspetti distinti, ma non antitetici. Rispetto alla separazione, sostenuta dal Vossler, tra religione e filosofia, Gentile ha ribadito l’unità della Commedia. Superando l’antitesi tra razionalismo e fideismo, Dante ha saputo ricomporli in una concezione unitaria che riflette l’“l’unità tranquilla dell’anima dantesca”[11].

         In chiave politica, il precedente è la concezione aristotelica dello Stato. Ma se nell’aristotelismo quest’ultimo ha un fondamento naturale, quello dantesco è la celebrazione della libertà, proprietà inalienabile dell’uomo, anche se coadiuvato dal conforto dell’ausilio divino. Con questa operazione, la filosofia aristotelica è riconsiderata alla luce del cristianesimo che però non si presenta esente da lotte. L’istituzione dell’unità della res publica cristiana implica, infatti, il conflitto contro le forze che l’avversano: “guerra, non pace”, sebbene quest’ultima sia il fine conclusivo[12]. Anche qui, vale il principio dell’unità e della distinzione. All’interno dell’impero, ciascun regno, in competizione con altri, ha la sua legittimità che deriva dai fattori climatici sino a quelli localmente legislativi e territoriali. Ma, sopra tutti, l’imperatore decide ciò che è comune. Anche se il diritto interno spetta ai singoli regni, l’autorità imperiale è il criterio fondativo del loro funzionamento. Il precedente è l’impero romano. Forte di questo ascendente, anche se non politicamente unificata, l’Italia è considerata da Dante, per le sue radici romane, una. Il secondo libro della Monarchia è dedicato alla missione universale di Roma, ad incominciare dal padre fondatore Enea. Una grave difficoltà è però sorta con la cosiddetta donazione di Costantino. Dante non la considera falsa. Questo passo sarà compiuto nell’Umanesimo, con il sostegno di ragioni filologiche, da Lorenzo Valla. L’argomentazione dantesca è piuttosto giuridico-politica. Costantino non poteva cedere l’impero, pena la cancellazione della sua autorità. La Chiesa poi non poteva riceverlo, perché in contrasto con il suo voto di povertà che le è costitutivo. In ogni caso, Dante è estraneo alle tesi estreme delle posizioni eretiche come quelle di Ubertino da Casale. Contro le eresie, si pronuncia in favore della vocazione religiosa ortodossa dell’impero. A differenza di Francesco e di Savonarola, guarda contemporaneamente allo Stato e alla Chiesa: la riforma dell’uno comporta quella dell’altra. Al riguardo, Gentile giunge  a dire che la posizione di Dante precorre quella di Cavour e di Ricasoli. La Chiesa, infatti, “[…] si riforma riformando lo Stato”: “Questa fu la profezia di Dante: uno Stato intimamente religioso perché libero dalla Chiesa, indipendente, potenza illimitata: e però una Chiesa povera, spirituale, alimentatrice di quella vita etica, che nello Stato trova la sua attualità e la sua tutela”[13]. La repubblica cristiana esprime, in questi termini, l’unità dello Stato che deve rispettare i diritti della religione. Le funzioni sono però distinte. Il fatto che l’imperatore debba la dovuta “reverenza” a Pietro, a ben vedere, può essere interpretato come un ossequio formale che non implica affatto una subordinazione reale. Ciò non toglie che, nella Monarchia, lo Stato e la Chiesa siano in stretta relazione. La conseguenza è rilevante, perché la riforma dello Stato implica quella simmetrica dell’istituzione ecclesiastica. In quest’ambito, al fine di garantire la felicità terrena, l’azione dell’imperatore è autonoma: la provvidenza lo ispira e lo guida. Gli stessi elettori dell’impero sono denunciatores divinae Providentiae.

7. Nel Convivio, il commento alle canzoni sembra a prima vista essere un’aggiunta ragionata al loro dettato poetico. Di fatto però, non si tratta di una semplice esegesi, ma dell’esposizione di un pensiero autonomo vero e proprio. Qui si radica la profezia, in cui Gentile ravvisa l’azione dell’“eterno presente” che illumina la realtà delle cose: “la profezia che predice, non il futuro che non è, ma quello che si agita, eterno presente, là dove può guardare l’intelletto chiaroveggente dell’uomo di grande fede, di alto pensiero”[14]. Il fine della profezia è la riforma dell’umanità, In tal senso, non deve essere intesa come espressione definita di singoli eventi, ma come una visione d’insieme. Considerata nella sua unità, tutta la Commedia è una profezia. A partire dai dati presenti, è possibile anticipare le conseguenze che sono implicite nell’attualità degli eventi. Il profeta è colui che coglie il filo rosso che rende vivo, sottraendolo alla presa dell’ignoto, il futuro. La dilatazione significante del presente è l’espansione del noto. Ciò però non toglie che la profezia sia l’effetto di un dono. Dante si attribuisce questo privilegio, il cui significato è ancora politico, perché indirizzato ad una radicale trasformazione sociale. Tutte le profezie dantesche, presenti nelle varie cantiche, ne sono l’espressione individuata in varie figure: Farinata, Brunetto Latini, Vanni Fucci, Ciacco, Oderisi da Gubbio, per culminare in Beatrice e particolarmente in Cacciaguida. Dante ricorre all’artificio di considerarle post eventum, perché riguardano eventi già accaduti. Rimane comunque intatto il rigore dell’analisi. Qui bisogna però distinguere l‘individualità storica di Dante dalla fictio del Dante poeta-filosofo che illustra l’accaduto come se fosse in procinto di accadere. La profezia più misteriosa è quella del “Veltro”, invocato come colui che ristabilirà la giustizia in terra. Chiunque possa essere (le interpretazioni si sono sbizzarrite) è indubbio che, con ogni probabilità, sia identificabile in una forte figura politica Sembra allora d’attribuirsi allo stesso imperatore. L’occasione della sua invocazione è la discesa in Italia di Arrigo VII che si farà protagonista della restaurazione politica. L’impero romano ne è il precedente fondativo. Sulla sua falsariga, si delinea una continuità con i tempi attuali. Ma l’avvento del Veltro, proiettato nel futuro, non è alla portata di Dante. Allora, Virgilio l’esorta a seguirlo e così portare a termine il suo viaggio. Solo dopo una lunga preparazione, verrà il tempo in cui sarà possibile sconfiggere la lupa: il Veltro sarà colui che la scaccerà nell’inferno. Ma chi è il Veltro? Dante ha volontariamente lasciato nell’oscurità la risposta. Malgrado l’elogio di Cacciaguida, nel XVII del Paradiso, rivolto a Can Grande della Scala (il “gran Lombardo / che ‘n su la scala porta il santo uccello”), è improbabile che il Veltro sia da identificarsi in lui, data la sua minore età al tempo della profezia dantesca. Dante si recò a Verona presso Bartolomeo della Scala verso il 1303-1304, quando Can Grande era appena tredicenne. Per Dante è piuttosto decisiva l’incoronazione imperiale del 1308. Quando egli fa l’elogio di Can Grande della Scala, l’avventura di Arrigo VII, era finita con un nulla di fatto. Per quanto riguarda la nazione del Veltro, l’indicazione del “feltro” panno umile, tra le altre spiegazioni, potrebbe alludere all’industria laniera, le cui coordinate geografiche s’incrociano nel Lussemburgo, patria di Arrigo VII: il Veltro “non ciberà terra né peltro,/ ma sapienza e virtute / e sua nazion sarà tra feltro e feltro” (Inf. I, vv.103-105)

Nelle rappresentazioni medievali, il cane, pastore e protettore delle greggi, simboleggia la fedeltà e la fede (Paradiso, XXVII, vv. 55-63). Su questo presupposto, sorge l’invocazione di Dante.

                            Ma l’alta provedenza, che con Scipio

                                    difese a Roma la gloria del mondo

                        s          occorà tosto, sì com’io concipio,

Il riferimento a Scipione è significativo, perché avverrà che un nuovo Scipione romano, incarnato dal Veltro, libererà l’Italia dalle soverchierie del papato. Per parte sua, Beatrice lancia una profezia, dove il Veltro pare identificarsi con il Dux, il “cinquecento diece e cinque / messo di Dio”. In questo annuncio, si è voluto ravvisare la stessa persona di Cristo che riformerà la Chiesa; ma anche codesta ipotesi contrasta con il mandato politico che caratterizza il personaggio prestigioso del Veltro. Si può anche pensare a un riformatore religioso o addirittura a un papa. Tuttavia, anche codesta interpretazione appare, per le stesse ragioni, insoddisfacente. E lo è quella che, come sopra indicato, vede in Can Grande della Scala, che, all’epoca della venuta di Arrigo VII (disceso in Italia nel 1310) era ancora un fanciullo. Tanto  meno può essere individuato in Uguccione della Faggiuola che era solo un avventuriero.

La profezia riguarda eventi che non dipendono da cause naturali. In questo senso, si distingue dalla previsione che ha un significato puramente ermpirico. Il termine προφήτης indica colui che ha il dono di rivelare eventi futuri. Tale prerogativa nella Bibbia s’identifica con la stessa voce di Dio. La legittimità della profezia non è però stata universalmente accettata. Per esempio, nell’Illuminismo e nel razionalismo, non ha ragione sussistere. In ogni caso, la sua istituzione sollecita alcune considerazioni. In Dante, non si dice esplicitamente che sia affidata a persone privilegiate, a cui Dio ha conferito il dono della preveggenza. È piuttosto, in senso filosofico, propria della progettualità che si esprime, nella logica degli avvenimenti, come una sorta dideterminata estensione significante della contemporaneità. In questi termini, non contrasta con la ragione, la cui dynamis dipende da un’energia che le consente di passare con successo da conoscenza a conoscenza. Non c’è dispersione: l’oggetto particolare è sempre l’intero. Non v’è bisogno d’altro: la ragione è, in proporzione delle sue risorse, autosufficiente. Se ha un limite, tale qualificazione negativa non è una diminuzione delle sue possibilità che le sono costitutive. Piuttosto, occorre dire che si esercita proporzionalmente alle sue specifiche competenze che presentano comunque un duplice limite, interno ed esterno. Il primo è congenito alle stesse possibilità conoscitive; il secondo emerge qualora l’oggetto, da determinato, si disperde nell’indeterminato, assumendo le proporzioni dell’ignoto: è il senso del “folle volo” dell’Ulisse dantesco. Per procedere correttamente, occorre un lumen, che, trascorrendo dall’indeterminato al determinato, spalanchi le porte dell’ineffabile. Diversamente, il limite esterno si profila quando ci si trova di fronte ad una sovrabbondanza di essere che la ragione non può ridurre alle proporzioni di una specifica qualificazione oggettiva. Il problema della fede s’inserisce in questo contesto. Il presupposto rimane però sempre la conoscenza razionale. La fede appare così il compimento delle risorse che la ragione contiene solo potenzialmente. La legittimità del suo esercizio non può essere comunque negata. Come suo prodotto, la filosofia fornisce il fine veritativo della poesia e della stessa profezia.

8. Nella poesia, in generale, dall’offerenza intuitiva dell’immagine decolla l’ulteriore prospettiva del concetto, la cui presenza, non lasciandosi scorgere direttamente, si profila solo in scorcio. È come il rapporto tra la luce l’ombra: lo stato luminoso dell’immagine trova il suo contrappunto nell’ombra del concetto che ne profila i contorni. La filosofia assume il dato per conoscerlo; la poesia lo trasfigura allusivamente secondo un rinvio semantico. Il dire poetico è essenzialmente allusione, di cui il termine ultimo è l’idea, che, in Dante, si riveste del potere rappresentativo dell’allegoria. Di per sé, la filosofia è l’attestato fenomenologico del dato reale. La poesia non sembra appagarsi di questa limitazione: va oltre, grazie al potere trasfigurante della sua evocazione allusiva. In Dante, questa possente architettura rinvia a un’organizzazione ideale. In questo senso, la via conoscitiva non è una semplice aggiunta al potere rivelativo dell’intuizione, ma le è interna: esprime la direzione dei percorsi dell’attività immaginativa. Questo indirizzo ubbidisce alle esigenze della progettualità che è presente nel processo dell’istituirsi dell’immagine poetica. È la premonizione di una via salvifica, quella stessa che Dante ricerca, per sentirsi giustificato attraverso il potere trasfigurante della visione. Il “trasumanare” non sarebbe possibile, se non avvenisse la congiunzione, pur nell’osservanza delle loro rispettive funzioni, di filosofia e di poesia.

Il dire poetico è la visione e l’anticipazione di un altro stato. Sulle sue risorse, si fonda la profezia. La certezza del fine ne sostiene il progetto. In questi termini, nel noto, sono presenti le condizioni della decifrazione dell’ignoto. Ma occorre essere preventivamente animati da un’ispirazione anticipatrice. Questa condizione deriva da un potere preveggente che trova, nell’unità di poesia e di filosofia, il suo esemplare presupposto. La stessa tensione religiosa trova qui il suo precedente. La visione, preparata dall’anticipazione poetico-filosofica, è destinata a incontrare il divino. È l’ultimo traguardo a cui il poeta-filosofo tende: Dio diventa, attraverso le architetture del sapere, il culmine del dantesco viaggio oltremondano. Codesto lume induce il passaggio dalla scienza alla sapienza che rappresenta lo scopo ultimo dell’esposizione dell’uomo, malgrado sia minacciato dalla folla perturbante dei desideri sensibili, alla verità. La dimensione della corporeità non è dimenticata. Gli stessi beati sono dotati, nel senso di S. Paolo, di un corpo spirituale. La corporeità esprime, in generale, l’aderenza al concreto: si parte dal basso per giungere all’alto. Si ricordi, al riguardo, la notazione di Vico, secondo cui la filosofia poggia sui “talloni”. Anche Beatrice non è una creatura disincarnata, ma è dotata di corpo, sia pure spirituale. Mostra a Dante un volto ridente, quel viso radioso che ricorda al poeta la Beatrice terrena tanto amata. Nulla va perduto, ma tutto si mantiene nella forma della sua trasfigurazione. Beatrice è colei che vede e fa vedere, ma non conduce ancora alla beatitudine. Occorre ancora l’ufficio di S. Bernardo. L’Empireo è il termine conclusivo di questo cammino, dove il trascendimento è affidato, nel senso di S. Bonaventura, ad una virtus superior. In questo approdo, la teologia lascia il posto al misticismo. L’ascesa non è più guidata dalla ragione, ma dall’amore. In Bernardo, la visione beatifica è affidata all’intelligere, da cui decolla il rapimento mistico che però in Dante non comporta l’annullamento di sé nella visione di Dio. Anche se avviene il passaggio dal razionalismo di Tommaso al misticismo, il soggetto-Dante mantiene la libera coscienza di se stesso. Anche nell’aldilà, la libertà non è cancellata, perché è il dono permanente che Dio ha fatto all’uomo. L’amore non rappresenta la sua sospensione, ma il suo inveramento.

9. La libertà presuppone l’osservanza della legge. Nel suo ambito, si riflette la giustizia naturale, dotata di un carattere universale, che Dante ha avvertito innanzitutto come esigenza personale. Egli non ha fatto parte di alcun partito: non è stato né guelfo, né ghibellino. Con motivato orgoglio, afferma “d’aversi fatto parte per se stesso”. Del resto, lo stesso Arrigo VII provava diffidenza nei confronti dei ghibellini che pure lo sostenevano. Significativamente, nell’apologia dantesca, si presenta come il portatore di una legge comune capace di comprendere e di pacificare i partiti opposti. In merito, Dante scrive una lettera molto dura, a causa delle loro discordie, contro gli “scelleratissimi Fiorentini” fiorentini. In un’altra Epistola, dopo avere celebrato l’imperatore come l’erede di Cesare, gli rimprovera di attardarsi a guerreggiare in Lombardia contro la lega delle città, organizzata dalla parte guelfa fiorentina, anziché affrettarsi speditamente a Roma per ricevere, dopo avere punito Firenze per la sua ribellione, la corona imperiale. In realtà, Dante mira all’idea dell’impero, più che alla persona contingente dell’imperatore, Al di sopra della sua specifica individualità, sia pure privilegiata, sta il concetto universale dell’impero che è fondato sul principio della libertà e della giustizia. Le sue origini sono in  Italia: l’imperatore è innanzitutto il re dei romani.

L’unità dell’impero è articolata. È qui presente una fenomenologia: dalla pluralità di fatto delle città, si passa alla “vicenda e fratellanza con le circonvicine cittàdi, e però fu fatto regno”. Ma, poiché “l’animo umano in terminata possessione di terre non si queta, ma sempre desidera terra acquistare”, nascono le discordie tra i regni. Sorge allora l’esigenza di un “monarca universale”. Egli può riportare l’ordine, perché immune dalla cupidigia personale. La pace raggiunta ha un fondamento metafisico: è l’espressione della concordia con Dio. La provvidenza ha affidato all’impero di Roma il governo del mondo. Con la sua opera, di cui l’imperatore attuale è l’erede, si realizza la restaurazione dell’autentica natura umana operata da Cristo. Per questa ragione, Dante esorta gli italiani a riunirsi intorno all’imperatore, la cui dignità ha un’origine celeste. Il peccato ha lasciato nell’anima un’infermità che egli può riparare. Se la città terrena di Agostino è affetta dall’insuperabilità del male, per Dante, al suo interno, è presente l’impronta della libertà, di cui l’imperatore è il garante. La civiltà terrena ha dunque un suo autonomo valore: “Dante rialza la città terrena, che Agostino aveva abbattuta”[15]. L’esaltazione della libertà ne è il viatico. Essendo un dono, è indimostrabile. Dimostrarla significherebbe pretendere di spiegare l’essenza dell’uomo, la cui condizione di fatto libera non può essere oggetto di una spiegazione intelligibile. Del resto,, negarla vorrebbe dire annullare la stessa esistenza umana. La sua presenza spontaneamente creatrice vale da fondamento non solo dell’agire, ma dello stesso pensare. Così connotata, è trascendenza. Consente, in senso dantesco, il “trasumanare” in cui si compie il destino umano. È il traguardo del viaggio Dante. La libertà, innanzi tutto in chiave conoscitiva, ne illumina il percorso. Così, non si può pensare di accedere alla stessa scienza, se non si è originariamente liberi. Correlativamente, in senso etico-politico, questa dimensione è correlata all’universalità della legge. La libertà non è pertanto puro arbitrio, ma è dotata di una normatività interna. La medesima legge la presuppone, in quanto prodotto di una progettualità collettiva. Nel suo ambito, convergono quelle particolari che si raggruppano intorno ad un principio comune: è il passaggio dal privato al pubblico. In questi termini, oltre la celebre ed appassionata perorazione di Catone l’Uticense, Marco Lombardo, nel Canto XVI del Purgatorio (vv. 73-78), innalza una perorazione del libero agire:

Lo cielo i vostri movimenti inizia,

non dico tutti, posto ch’i’ dica,

lume v’è dato a bene ed a malizia,

e libero voler; che, se fatica

ne le prime battaglie col ciel dura,

poi vince tutto, se ben si notrica.

Se si segue la “mala condotta”, la responsabilità è dell’uomo e non semplicemente perché la sua natura è corrotta. Il male viene fatto consapevolmente, anche se erroneamente lo si considera un bene. La sua azione, per usare un’espressione di Croce, è discreazione. È dunque colpa che deve avere la sua pena. Tuttavia, nell’escatologia cristiana, esiste la resurrezione finale, che, per coerenza, è riservata anche alle creature infernali. È la concezione di Origene, per il quale l’esistenza dell’inferno non ha ragione d’essere. Quest’antinomia è riscontrabile nella concezione dantesca. L’ultimo traguardo della Commedia prosegue implicitamente e in modo sottinteso oltre l’ultimo Canto del Paradiso. È qui riposto l’avvento del giudizio universale che cancella la traccia del male: l’amore trionfa sulla stessa giustizia. In questo percorso, la libertà rimane intatta, perché promana immediatamente da Dio. Le altre virtù derivano mediatamente all’uomo dall’influsso dei cieli. Su tutte la libertà mantiene la propria priorità: discendendo direttamente da Dio, non può essere cancellata.


[1] Giovanni Gentile, Dante, in Storia della filosofia italiana, I, Sansoni, Firenze 1969, p. 85.

[2]  Ivi, p. 85.

[3] G. Gentile, Studi su Dante, Sansoni, Firenze 1965, p. 230 e passim.

[4] Nel Limbo così è presentato Aristotele: “[…] vidi ‘l maestro di color che sanno / seder tra filosofica famiglia. / Tutti lo miran, tutti onor gli fanno” (Inf., IV, vv. 131-133). 

[5] Ivi, p. 3.

[6] Ivi, p. 34.

[7] Ivi, p. 10.

[8] Ivi, p. 43.

[9]  Ivi, p. 44.

[10] Ivi, p, 50.

[11] Sulla discussione dettagliata di Gentile con Karl Vossler, si cfr. Ivi, pp. 55-129.

[12] Ivi, p. 153.

[13] Ivi, p. 173.

[14]  Ivi, pp. 169-170.

[15]  Ivi, p. 152.